宋代士人戲謔文化初探

童永昌*

 

提要

    戲謔是宋代士人重要的文化表現之一，其發生的空間及於私人的家庭與官方的朝廷，形式常表現為文字、典故、詩詞的靈活運用，參與者則主要是以文才著名的士人。戲謔文化的研究，以戲謔文學為主，從劉勰的《文心雕龍》以來，研究者關切戲謔文學的功能，並據此評論其成功與否，戲謔文學被視為必須有益於世的藝術，否則不被鼓勵。唐宋以來的士人繼承了這種傳統，但也陷入是否有益於世的爭辯，戲謔的倡議者會藉由經典詮釋，獲得支持。與之同時，宋代士人的戲謔活動極其豐富，表現了精緻文化的活力，而非僅是附屬於時局或個人精神的闡發。當這些行動被記錄下來，說明這些現象被視為社群文化的一體。士人的戲謔言行雖然在各種領域受到歡迎，但也因為其所代表的不莊重，被賦予「少威儀」、「無大臣體」的形象，從而成為士人在政治場域的限制。不過史料也說明，至少到北宋中葉，這些限制往往僅是藉口，用以排擠不同勢力的政敵。舊黨的分裂與理學典範的完成，才真正使戲謔成為理想中士人的公敵。理學家認為戲謔對修養有嚴重的危害，這反映於張載、程頤與朱熹等重要理學宗師的著作中，從而跳脫了功能視角的辯論，使反戲謔成為士人的道德訓辭。但與此同時，士人對戲謔的言行仍抱以複雜不一的態度，當理學家強調戲謔有害修養時，仍不斷有士人提出「善戲謔兮，不為虐兮」的傳統，與理學家的經典詮釋彼此對抗，不過當《詩經》與《史記》的傳統被重新提出來時，可能僅是為了守護這種文化表演帶來的趣味與輕鬆。戲謔就在這種經典對抗中，保留了在士人生命中的一席之地。

 

關鍵詞：詼諧  戲謔  大臣體  東銘  士大夫文化  政治文化

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

一、前言：有益治道的爭辯

    中國傳統經典首次使用「戲謔」一詞，可以上推到周代的《詩經》。在〈衛風．淇奧〉一詩中，用「善戲謔兮，不為虐兮」，形容衛武公能把握戲謔的分寸，不會過分。[1]先秦戲謔的具體內容，或許可從孔子與子游那則著名故事略探一二：

      子之武城，聞弦歌之聲。夫子莞爾而笑曰：「割雞焉用牛刀？」子游對曰：「昔者，偃也聞諸夫子曰：『君子學道則愛人，小人學道則易使也。』」子曰：「二三子！偃之言是也；前言戲之耳！」[2]

孔子笑言「割雞焉用牛刀」，好像他對子游的弦歌之教不以為然，但隨即補充是「戲之耳」，似乎先秦時「戲」已是相對於正經、嚴肅的一種玩樂態度，並且至少出現在儒家學人的互動間。

    戲言不是孔門的專利。二十世紀的俗文學研究者已經指出，在先秦典籍中可以找到許多荒謬、可笑的故事，這些都被視為後代笑話的淵源。[3]秦漢以後，戲謔的活動未曾減少，司馬遷在《史記》中以〈滑稽列傳〉專章記載滑稽戲謔人事，南朝宋劉義慶的《世說新語》則以〈排調〉為名收錄士人間鬥智、嘲謔的故事。東漢以後，戲謔、滑稽的故事開始以「笑書」的體例出現，署名邯鄲淳的《笑林》約當曹魏時成書，與署名隋朝侯白的《啟顏錄》據說是最早的笑書。[4]

    俗文學研究關注笑話，文學史研究則重視戲謔文學的發展。這兩條途徑處理秦漢以前的作品時，其文本往往重疊，[5]其後隨著時代逐漸分離。漢代的賦，內容往往譏刺詼諧，所以也被歸於俳諧的作品；[6]隋唐以後發展的戲謔詩則是文學史研究的重點，韓愈是這個時期最引人注目的文人，他公然倡導文章體現滑稽戲謔的風格，固然遭致部份文人的批評，但也開創了諧謔詩寫作的風格，文學史家同意唐代的戲謔詩影響了宋以後戲謔詩詞的發展。[7]

    從《詩經》、《莊》、《列》，《史記》、唐宋諧謔詩到明清的笑書，研究者都看到了戲謔現象的延續，上文所使用的就是長期以來俗文學研究者與文學史研究者所編輯的系譜，一方面學者注重戲謔文學，諸如〈滑稽列傳〉、漢賦、諧謔詩詞等材料；另一方面也注重各種笑書，其中又以對戲謔文學的研究最久。對戲謔文學的關懷，當然不是現代人的發明。至少在西元六世紀的文學評論中，學者就已經注意到這類文體，劉勰在《文心雕龍》的〈諧讔〉篇專門討論了諧謔文學的發展，在開始討論本文的主題前，我認為有必要先描述一下劉勰如何編輯諧謔文學的系譜，以及他對這類文體的看法，這對之後的討論很有幫助。[8]

    在劉勰的觀念中，諧、讔本是兩個不同的概念，諧是「辭淺會俗，皆悅笑也」，是一種有趣的遊戲文字；讔是「遁辭以隱意，譎譬以指事也」，主要是委婉的藉此喻彼，諧讔兩者彼此合作，形成一種幽默風趣，卻又蘊含深意的文體。這種深意源於古代知識人的諷諫，有其積極價值：

      昔齊威酣樂，而淳于說甘酒；楚襄宴集，而宋玉賦好色。意在微諷，有足觀者。及優旃之諷漆城，優孟之諫葬馬，并譎辭飾說，抑止昏暴。是以子長編史，列傳滑稽，以其辭雖傾回，意歸義正也。

學者已經指出司馬遷的〈滑稽列傳〉無論是從內容或精神而言，都強調「治」的重要性，[9]「談言微中，亦可以解紛」，[10]表明他記載的滑稽人事都有深意。劉勰引用了這些優諫的歷史，說明戲謔可以上承《史記》的傳統。事實上，他在文章開頭就已提過，諧讔「苟可箴戒，載於禮典，故知諧辭讔言，亦無棄矣」，這是把這種文體與聖人經典聯繫起來，如此賦予了諧讔文一種經典的權威性。

    不過他在肯定諧讔的積極價值時，也暗示這類文體「傾回」，一旦失去了原本的深意，「本體不雅，其流易弊」，只不過是一種純粹的遊戲，這種狀況據他觀察，在魏晉以後就很流行。這就確立了他對諧謔文學的基本觀點：「會義適時，頗益諷誡。空戲滑稽，德音大壞」，恰當的戲謔可以有益於世，但如果僅是為了娛樂，就不可取。

    劉勰的文論反映了士人談論諧謔文時，總會上溯經典的傳統，並且以是否有益於世道當作評判優劣的標準，[11]這種功能論點也影響了後世的文學評論。攻擊諧謔文的士人，會特別強調劉勰所謂的「末流」，認為滑稽文字無益於世；與此同時，支持戲謔文學的文人，也會不斷引用《詩經》、《史記》的系譜，替自己的作品辯護。韓愈可能是一個比較恰當的例子，當張籍批評他「非示人以義道之也」，[12]他隨即駁斥「夫子猶有所戲，詩不云乎：『善戲謔兮，不為虐兮。』」[13]柳宗元在為他的好友辯護時，更明確引用了《詩》、《史》的系譜：

      俳又非聖人之所棄者。詩曰：「善戲謔兮，不為虐兮。」太史公書有〈滑稽列傳〉，皆取乎有益於世者也。……韓子之為文也，亦將弛焉而不為虐歟！[14]

到了宋代，擅長諧謔文的歐陽脩也得以「古者詩三百篇，其言無所不有」來為「發於奇怪，雜以詼嘲笑謔」的文體辯護。[15]是否承繼古道、能否有益於世當然是難以判定的標準，其結果就是歷史上的文人與現代的研究者都捲入一場永無休止的爭辯。研究者將不斷觀察到大量的戲謔文學，以及等量「撥亂反正」的努力，而其論爭焦點總在文人的作品是否有深刻的涵義，還是僅僅是為了詼笑。

    這種爭辯限制了進一步探討宋代戲謔的文化意義。戲謔文學研究或笑話研究，固然有相當豐碩的成果，但其與宋代士人文化間的關係，卻依舊晦暗不明。文學研究者針對文人的諧謔詩詞可能有許多傑出的抒發之作；通俗史家基於新奇，對士大夫的難堪或幽默自也關注非常；但歷史學術論文卻甚少討論此現象，頂多在政治史、思想史、生活史研究中聊備一格。[16]

    誠然，戲謔言行無甚高論，讀者著迷於故事主角的機智與詼諧之餘，似乎很難進一步討論複雜的政治或經濟現象；羅列逗趣的詼諧故事，除了說明宋人也會開玩笑，於學術研究顯然無益。但事實上，宋人在各領域的戲謔表現，與士大夫政治文化緊密結合，成為宋代士大夫個體與群體不可分割的特質。本文希望將宋人的戲謔言行，與其時代背景結合，進一步申論戲謔在宋代如何被形塑、接受或排斥，藉此釐清宋代士人文化的一個面向。

 

二、戲謔言行與文才

    宋代士人的戲謔活動，主要保留在筆記小說裡，少部份則記載在史籍中，這些戲謔故事之所以被保留下來，理由不一，大部分笑書的編輯者都沒有寫下序言，《拊掌錄》是少數保留編者序言的笑書，但這位作者卻僅是說該書「不獨資開卷者之一笑，亦足以補軒渠之遺也」。[17]他所提到的是宋代東萊先生呂居仁的《軒渠錄》，該書已佚，今天僅能據類書輯錄出幾條。呂在書中並沒有留下序言，但他以士人的身分編輯此書就已值得我們關注。朱熹曾評論他「學術雖未純粹，然切切以禮義廉恥為事，所以亦有助於風俗」，[18]可見並不是自外於理學家社群的士人。

    更多的戲謔史料是被偶然保留下來的。宋代筆記的撰寫理由各異，戲謔也不過等同於其他值得記錄的雜事，某些作者在編輯時會特別為戲謔另立條目，[19]但更多的筆記則是零散紀錄士人的戲謔言行，不過這些並不影響研究者的預設，即這些筆記的撰寫者並不排斥在作品中保留戲謔的言行。[20]這些源於雜記、野史的史料問題很多，首先面臨的是史料的虛實。大部份保留在筆記、小說、類書、笑書中的戲謔史料都令人懷疑其真實性，譬如一則描寫司馬光「古板嚴肅」的笑話就有這種問題：

      司馬溫公在洛陽閑居。時上元節，夫人欲出看燈，公曰：「家中點燈，何必出看。」夫人曰：「兼欲看遊人。」公曰：「某是鬼邪？」[21]

這則故事傳唱多時，但任何一位謹慎的研究者都不可能據此討論司馬光夫妻的關係。同樣的現象也發生在蘇軾的身上，因為蘇東坡本人善戲謔，許多虛構的戲謔故事遂以他為主角，南宋的黃震對此已經有充分的認識：

      自古可怪可笑，人情樂聞之說，往往轉相附會，未必盡有其實。我朝東坡蘇公，一世人豪，惟其善於笑談，喜納浮屠，故至今謔浪俚談類，必託之東坡佛印，且曰東坡之見辱於佛印者如此，而本無其實也。[22]

黃震此文在為蘇東坡辯白，但其認識大致無誤。大部份戲謔史料總是存在附會的問題，更嚴重的還會抄錄錯誤、姓名、事蹟錯置，[23]使用上自然相當不便。

    另一個問題是，即便史料可信，在解讀上也遭遇許多困難。大部分處理戲謔文學的作品都採用了作者的主觀認定，即作者所言為「戲」，那麼該篇作品就被歸於「戲作」，但同樣為詩題有「戲」，並不必然反映讀者可以與之共樂，可能僅是作者自身的遣悶之作，戲謔言行的史料也有這種問題。記述者幾乎決定了史料的視角，研究者透過記述人的視角解讀史料，自然也會受到記述者的主觀影響。當一個理學家使用「戲」這個詞彙時，他可能是站在極為嚴苛的標準上，如以下的例子：

      先生曰：「明道猶有謔語，若伊川則全無。」問如何謔語？曰：「明道聞司馬温公解中庸，至『人莫不飲食，鮮能知味』，有疑，遂止，笑曰：『我將謂從「天命之謂性」，便疑了。』伊川直是謹嚴，坐間無問尊卑長幼，莫不肅然。」[24]

這則記載在《二程外書》中的對談，生動體現了程顥、程頤兄弟的性格，但值得注意的是，「謔語」是朱熹定義的，姑不論其內容是對中庸看法的差異，屬於一種學術笑談，更重要的是我們無法得知這則故事所談的「謔」是否符合當時的標準，還是僅屬於個別學術社群，甚至僅屬於朱熹自己。記述者的主觀決定了史料所使用的文字與分類，這固然可以視作朱熹個人的戲謔觀，但卻不適合投射到整個士人社群。雖然如此，這些史料至少說明了宋代士人關切的笑料，謹慎使用下仍有助這個議題的討論。

    從這些史料觀察，首先是戲謔行動發生的場合。士人的戲謔活動，最常出現在遊宴與聚會中。[25]在這些場合裡，士人彼此調笑、嘲謔，大量的酒令、詩詞在這種場合創造出來，保留在宋人各種筆記、詩話裡。笑書曾記載歐陽脩與朋友的酒令：

      歐陽公與人行令，各作詩兩句，需犯徒以上罪者。一云：「持刀哄寡婦，下海劫人船。」一云：「月黑殺人夜，風高放火天。」歐云：「酒粘杉袖重，花壓帽檐偏。」或問之，答云：「當此時，徒以上罪亦做了。」[26]

在眾人相繼以具體的惡行套入詩格時，他轉而營造一種犯罪的意境，既遵循原來的酒令，又不受限於描繪具體的暴行。將這條故事收錄在笑書中，編輯者似乎也認為此事相當有趣，足堪笑資。蘇軾亦善於行酒令，史料記載他曾以酒令譏刺時相父子，[27]也曾在眾人聚會的場合，嘲笑好友顧臨：

      顧子敦肥偉號顧屠，故東坡送行詩，有「磨刀向豬羊」之句以戲之。又尹京時，與從官同集慈孝寺，子敦凭几假寐。東坡大書案上曰：「顧屠肉案。」又以錢三十擲案上，子敦驚覺，東坡曰：「且快片批四兩來。」[28]

除了宴遊的場合，玩笑也發生在單純的拜訪、往來中：

      劉子儀侍郎，三入翰林，頗不，詩云：「蟠桃三竊成何味，上進鼇頭迹轉孤。」移疾不出。朝士問候者繼至，詢之，云：「虛熱上攻。」石中立滑稽，在坐云「只消一服清涼散」，意謂兩府始得用清涼繖也。[29]

拜訪病人的場合，石中立一語雙關，以「傘」、「散」諧音，開了劉筠的玩笑。在一則著名的故事中，蘇軾也曾與劉攽以皛飯、毳飯彼此調笑。[30]在另外一則史料理，甚至記載士人在喪葬的場合開玩笑：

      石資政中立……又嘗于文公家會葬，坐客乃執政及貴遊子弟，皆服白襴杉，或羅或絹，有差等。中立忽大慟，人問其故，曰：「憶吾父。」又問之，曰：「父在時，當得羅襴杉也。」蓋見在執政子弟服羅，而中立止服絹。坐中皆大笑。[31]

這場在楊億家中的「會葬」具體所指為何，已經很難分辨，唯一可以知道的是，沒有任何記載顯示石中立遭到他人制止，事實上他的聽眾還樂在其中。

    遊宴時也是雜劇上演的時機。宋代雜劇主要承襲唐代的參軍戲，以滑稽、諷刺為主，每有打諢之作，有時也會譏諷時事。[32]宴會的主人以雜劇娛樂賓客，這些戲謔的劇目當然也是重要的研究題材。研究者已經指出，宋代的許多伶人會譏諷時事，以達下情：

      史同叔為相日，府中開宴，用雜劇人。作一士人，念詩曰：「滿朝朱紫貴，盡是讀書人。」旁一士人曰：「非也。滿朝朱紫貴，盡是四明人。」自後相府有宴，二十年不用雜劇。[33]

這則資料裡，伶人因為攻擊太甚，激怒了史彌遠，史家是否因此真的二十年不用雜劇，可置不論，重點在於記載下這則故事的士人認可了這類戲謔。宋代伶人，雖然無法完全被士大夫接納，但若能維持優諫的傳統，如北宋中葉的丁仙現，「非為優戲，則容貌儼然如士大夫」，[34]其所表演的內容往往能受到士大夫的支持。[35]戲諫的相關問題，姑且留待後文討論，事實上在某些材料裡，我們可以看到負面的毀謗、醜化，史料記載南宋時，有雜劇攻擊真德秀在位無所作為，即為一例。[36]此處要指出的是，大部分保留下來的優戲，都因為具備優諫的傳統，受到士人讚賞，當然也可以視為士人戲謔文化的一環。

    除了士人私下的聚會、交際，戲謔也發生於朝廷與政府的官署。司馬光曾記載石中立在館閣戲弄盛度的故事：

      （盛）度雖肥，拜起輕捷。為翰林學士時，嘗自前殿出，宰相在後，度初不知，忽見，趨而避之，行百餘步，乃得直舍，卻於其中。翰林學士石中立見其喘甚，問之，度吿其故，中立曰：「相公問否？」度曰：「不問。」别去十餘步乃悟，罵曰：「奴乃以我為牛也！」[37]

將西漢丙吉問牛喘的典故巧妙套用該情境，戲弄了盛度，這則記載生動反映了這類戲謔的方式。石中立戲弄盛度尚不只這一次，根據文瑩的《湘山野錄》所載，當盛度寫好張知白的神道碑，才送進中書，石中立就急問「是誰撰」，盛度不疑有他，回答「度撰」，回神才知又被戲弄。[38]

    朝廷或內廷也是戲謔產生的場合，趙匡胤便曾以急智戲言與南唐使者對答，當徐鉉以「李煜如子，陛下如父」勸阻宋太祖的征伐時，皇帝隨即反問「既是父子，安得兩處吃飯」。[39]這則故事被記錄下來，是為了突顯趙匡胤的機智與「神雋」，不過皇帝話語中的戲謔意味也相當明顯。另外一方面，內廷時常舉辦的雜劇，也說明皇室內部的戲謔活動相當頻繁，徽宗時，大排元祐學術，「偶涉其時所為所行，無論大小，一切不得志」，某次內宴便有優伶以此事為戲，暗諷時政：

      ……已而主管宅庫者附耳語曰：「今日於左藏庫請得相公料錢一千貫，盡是元祐錢，合取鈞旨。」其人俯首久之曰：「從後門搬入去。」副者舉所持挺杖其背曰：「你做宰相，元來也只要錢！」是時至尊亦解顔。[40]

這則記載沒有說明皇帝是否因此反省政策，優伶的建議也僅具娛樂與參考價值，但至少說明優戲在內廷的地位。在北宋晚年的一則記載中，皇帝甚至與宰相一同演戲，彼此調笑：

      宣和間，徽宗與蔡攸輩在禁中自為優戲，上作參軍趨出，攸戲上曰：『陛下好箇神宗皇帝。』上以杖鞭之云：『你也好箇司馬丞相。』[41]

在士人的私人交際場合、政府的官署，甚至皇家的內廷，戲謔都是時常出現的活動。

    宋人的戲謔內容，記載在史料中的，往往以文學表現為大宗，以言語戲謔的故事佔據了史料的大部分，其所依賴的是戲謔者的機智與捷思，並且有自嘲或嘲人的意圖。晚年被流放崖州的丁謂後來還朝，被人問起天下何處地望最重，遂自嘲是崖州，因為「宰相只作彼州司戶參軍，他州何可及」。[42]以排佛著稱的歐陽脩，因為家中小童有名「僧哥」，被友人譏嘲，他立刻巧妙回擊：「人家小兒，要易長育，往往以賤物為小名，如狗羊犬馬之類是也。」[43]

    戲謔活動除了仰賴機智，也需熟悉經籍、善用典故，活躍於北宋中期的劉邠長於戲謔，他套用經典的手法相當高明：

      沈存中方就浴，劉貢父遽哭之曰：「存中可憐已矣！」眾愕問，云：「死矣盆成括也！」[44]

此處乃套用孟子評盆成括出仕的原文：「盆成括仕于齊，孟子曰：『死矣盆成括！』」[45]將正要入浴的沈括戲耍一番。

    文學的戲謔活動最常見的是戲謔詩。這類史料數量最多，研究的成果也最豐富，除了研究者特別注意的名家如蘇軾、歐陽脩、梅堯臣等人，在宋人的各類筆記、詩話中還保留了許多較不知名的諧謔文人，又或著不以諧謔著稱的歷史人物，

例如宰相寇準：

      寇萊公與張洎同為給事中，公年少氣銳，嘗為庭雀詩玩張洎曰：「少年挾彈何狂逸，不用金丸用蠟丸。」譏洎在金陵圍城中嘗為其主作詔，納蠟丸追上江救兵也。[46]

在司馬光的《溫公續詩話》中則保留了另一則文人以詩彼此戲謔的情景：

      陳亞郎中性滑稽，……蔡君謨嘗嘲之曰：「陳亞有心終是惡。」亞應聲曰：「蔡襄除口便成衰。」[47]

在雜劇演出時，若演員善於運用文史知識，往往也可以博得觀眾的讚賞，某個雜劇演員成功逗笑蘇軾，靠的就是善用蘇軾自己的文章：

      東坡嘗宴客，俳優者作伎萬方，坡終不笑。一優突出，用棒痛打作伎者曰：「內翰不笑，汝猶稱良優乎？」對曰：「非不笑也，不笑所以深笑之也。」坡遂大笑。蓋優人用東坡王者不治夷狄論云：「非不治也，不治乃所以深治之也。」……[48]

伶人用蘇東坡自己的文章為題戲謔，獲得蘇軾共鳴，這也說明文學知識在士人戲謔文化中的重要性。

    戲謔的功能，歷來為研究者所關注。研究宋代戲謔文學，不會忽略南宋王灼所敘述的諧謔詞演變史：

      長短句中，作滑稽無賴語，起於至和，嘉祐之前，猶未盛也。熙、豐、元祐間，兗州張山人以詼諧獨步京師。[49]

戲謔詞盛於宋中葉以後，並且蔚為風潮，即使嚴肅的大儒也偶有諧謔詩作，[50]這個觀察應該無誤，並且為研究者接受，這有利於討論諧謔詞與政治的關係。研究者在處理崇寧、大觀時期的諧謔詩詞時，都有意無意將當時的文學與政治環境結合，並且獲得程度不一的成功。大體而論，研究者都觀察到宋代中葉以後世局委靡不振，政治上的消極使大批官僚抑鬱不得志，而黨爭的箝制也令士人的憤懣難以宣洩，戲謔文學為此提供了管道。遊戲、嘲諷與不正經的文字，既可以躲避政治的直接指控，又可以達到針砭時政、發洩不滿的效果，比起正經的文學，當然更受士大夫歡迎。[51]一些學者也已經注意到，蘇軾等人的戲謔文章蘊含佛家遊戲三昧的意味，藉由滑稽詼諧的文字，談禪說詩，尋求精神的寄託與解脫；[52]有關辛棄疾、楊萬里諧謔詩作的研究，[53]也說明這是文人心靈解放的產物，而其尋求解放往往也導因於對時局的無奈。

    首先必須確認的是，功能視角，即「抒發不滿」仍然是很有效的說法。「詩可以興，可以觀，可以群，可以怨」，[54]戲謔詩與滑稽劇一樣，可以起到針砭時局的功能，[55]戲謔與嘲諷的言行也可以是委婉的政治宣洩管道。事實上在北宋前期，也有這種現象：

      （王）欽若為人傾巧，所修書或當上意，褒賞所及，欽若即書名表首以謝；或繆誤有所譴問，則戒書吏稱楊億已下所為以對。同僚皆疾之，使陳越寢如尸以為欽若，石中立作欽若妻哭其旁，餘人歌虞殯於前，欽若聞之密奏，將盡絀責，王旦持之得寢。[56]

王欽若與寇準的政爭，清楚說明他深明侍君之道。這則故事既展現了他的心計，但也記載了同僚的怨懟，這最終化為一場極其諷刺、戲謔與惡意的行動劇。石中立等人藉假喪諷刺王欽若，雖然他們幾乎因此遭到報復，但這至少說明戲謔是表達不滿的一種方式。

    功能視角的問題首先在於，未必真的可以達到功效。正如明清之際的王夫之所言，宋人本為避免落人口實，譏諷詩都極其隱晦，但「既示人以可疑之端，則雖無所誹誚，亦可加以羅織」，[57]正因為譏諷意有所指，一旦被影射者有所警覺，最終會導致嚴重的文字獄，兩宋歷次的詩案皆可以說明此現象。[58]在石中立的個案裡，他甚至是公然的諷刺，這就說明原本的分析架構有其缺陷。

    另一個問題是，過度關注戲謔的實用價值，這就回到戲謔是否有益於世的辯論，因此使許多與戲謔相關的問題無法浮現。正如前文所述，宋人的戲謔活動絕非僅關注抒發鬱悶，比起富含意境的文學作品，宋人的戲謔可以僅是為了娛樂，所謂的諷刺，往往也僅是開玩笑，而非嚴重的人身攻擊，有史料稱石中立「雖時面戲人，人不以為怒，知其無心為輕重」，[59]即便蘇軾的玩笑偶爾會引起朋友的不快，但這也僅是玩笑開過頭的毛病，並不是所有的戲謔活動都具備沉重的政治壓力，純粹從功能的角度視之，也就限制了其他觀察的面向。

    從上文所引的史料來看，宋代的士人戲謔依賴高深的文學造詣，但這個結論也可以反過來說，即受到記載、保留的材料，都深刻反映了士大夫對文才戲謔的重視。如前所述，這些紀錄者大部分都沒有表達自己的看法，我們僅能根據所記錄的故事，反推他們認為符合「戲謔」一詞，並且值得被記錄下來的事蹟。這當然是因為士人的笑料與庶民多有不同。存於日本內閣文庫的孤本宋代笑書《笑海叢珠》、《笑苑千金》，其故事主角多為無名小卒，內容往往涉及情色、俚語，和士人戲謔故事的重點明顯不同：

      昔有一寺，中有犬甚壯，人欲偷之。僧知其意，入夜乃先臥於狗窠內，以候賊至。其賊果來，以手摸得和尚頭，蒼忙走出，謂同輩曰：「此犬可畏。其卵且如此之大，則其大可知，教人如何下手！」[60]

庶民笑書的編輯者不可能目不識丁，而且很可能也是士人，從《笑海叢珠》、《笑苑千金》的內容來看，編輯者也相當重視文字的藝術，但主題已從歷史人物、當代名人的戲謔言行，轉為各種俚俗的故事，無怪乎研究者將其稱為庶民笑話。[61]與這些庶民笑話不同，前面所舉的諸多故事都指向一個精緻的文化群體，他們必須受過高度的文學訓練，嫺熟典故，並且尤其重要的是有足夠的智慧，才能靈活運用這些知識。除了譏諷、表達不滿，戲謔活動更可能是士大夫的一種文化表演。

    這個看法可以經由一些別的材料獲得支持。朱熹在評論北宋仁宗朝的士人時，曾有如是觀感：

      因言仁宗朝，講書楊安國之徒，一時聚得幾箇朴純無能之人，可笑。先生曰：「此事緣范文正招引一時才俊之士，聚在館閣。如蘇子美梅聖俞之徒，此輩雖有才望，雖皆是君子黨，然輕儇戲謔，又多分流品。……」[62]

楊安國是仁宗時的崇正殿說書，史稱其講書「無他發明，引喻鄙俚，世或傳以為笑」，[63]不是一個才氣縱橫的文人，朱熹認為這種風氣是慶曆黨爭以後，矯枉過正所致。這段談話至少說明，在朱熹眼中，戲謔的士風不僅成立於北宋末年，與其說戲謔是政治壓力下的產物，毋寧將之視為不同士風的指標。慶曆時一度當政的范仲淹，願意接納這些雅好戲謔的士人，這是慶曆早期士風的特徵。由此我們可以處理前文沒有提到的部份，即戲謔活動的參與者。

    宋代著名的戲謔人物多半同時也具備學術、藝文聲望，如石中立擅長校讎學，「校讎祕書，凡更中立者，人爭傳之。」[64]丁謂的詩文也受到很高的贊譽，[65]劉邠則是「博學守道」、「每自比劉向」，[66]蘇軾、歐陽脩、楊萬里、辛棄疾更不待言。這些人都具備玩弄經典、機智與博學的特色，尤其重要的是他們代表著宋代士人社群中，關注文藝的一群人，戲謔是他們重視的一種文化表現，北宋宗室趙德麟是蘇軾的同僚、文友，他在《侯鯖錄》中記載了大量蘇東坡的文學戲謔故事，[67]考慮到這些故事被大量收錄於宋人的筆記中，這可以說明「雅謔」是士人群體認可的一種文化表現。

 

三、排斥、接納與經典詮釋

    如果戲謔是一個普遍存在的現象，並且是士大夫精緻文化的一種表現，那麼其在整個時代是如何被接納、評價？其與外在環境又如何互動？任何一種想當然爾的看法在這裡總是面臨許多特例。預設宋代的戲謔文化遭受到來自儒家力量的壓制，是士大夫極力打壓的對象，這個看法可以民初的周作人為代表，[68]但這無法解釋同一個時期不斷出現的戲謔活動。一些記載說朱熹也會寫作謔詩，或著與學生開玩笑，[69]這至少說明所謂的「儒家傳統觀點」也必須審慎使用。

    宋代著名的戲謔人物，都具備機制與文才，這種特性符合戲謔活動的要求，士人戲謔是一項需要高度文學素養的知識遊戲，戲謔者不只要反應敏捷，還需要具備玩弄文字、套用經典的能力，此即朱熹所談的「才望」。但更值得注意的是引文中與戲謔連用的「輕儇」。儇，《說文解字》段注解為「慧」，[70]引申有敏慧而輕薄之意，輕儇即是輕薄，也就是說，戲謔被認為是輕薄、缺乏威儀的象徵。這其實可以從對戲謔人物的描述中找到證據，如司馬光的助手劉邠，史稱其「不修威儀，喜諧謔，雜以嘲誚」，[71]石中立是「疎曠，少威儀，善諧謔」。[72]劉子健先生曾討論北宋仁宗朝的士風，認為才氣與穩重無法得兼是中國官僚制度的難題，[73]輕薄少威儀是一種負面特質，當它們與戲謔連用，就說明了士大夫社群對戲謔的定位。

    輕薄少威直接影響的是戲謔人士的政治遭遇。哲宗元符年間，朝請郎王璩因「諧謔侮慢」被懲罰，[74]說明戲謔形象影響了當事人的仕途。這裡應該援引石中立為例。石中立是北宋開國元勳石熙載的兒子，其諧謔言行，前文已經略引二三。他累官翰林學士承旨，在仁宗景祐四年（1037）出任參知政事，達到仕途的巔峰，但其諧謔言行也引致同僚的善意勸告：

      朝士上官闢嘗諫之曰：「公名位非輕，奈何談笑如此？」中立曰：「君自為上官闢（鼻），何能知下官口？」

      及為參知政事日，或謂曰：「公為兩府，談諧度可止矣。」中立取除書視曰：「敕命我可本官參知政事，餘如故，奈何止也？」嘗墜馬，左右驚扶之，中立起曰：「賴爾石參政也，嚮若瓦參政，虀粉久矣。」……[75]

對同僚的善意勸戒不以為意，甚至回敬以戲謔，也許在私人的交際上無甚所謂，但似乎不受容於官方的朝廷。寶元元年（1038）發生了地震等天災，朝士紛紛上疏建言，石中立身為參政，自也難逃指摘。首發其難的人是大理評事蘇舜欽，他在奏章中的「擇賢」一條攻擊石中立的詼諧言行：

      其二曰擇賢。……且石中立頃在朝行，以詼諧自任，士人或有宴集，必置席間，聽其語言，以資笑噱。今處之近輔，不聞嘉謀，物望甚輕，人情所忽，使災害屢降而朝廷不尊，蓋近臣多非才者。[76]

蘇舜卿顯然不同意石中立的言行，更重要的是，他認為這種性格根本就違背了朝廷選賢的原則。蘇舜欽的奏章上於正月，韓琦隨即在二月進言罷執政，他也對石中立的言行不滿：

      ……又石中立本以藝文進，居近署，兼領常局事，尚不能少有建明，但滑稽談笑之譽，為人所稱。處於翰墨之司，固當其職；若參决大政，則誠非所長。……[77]

大臣交章彈奏之下，石中立在三月去位，同時離開的還有平章事王隨等人。韓琦的攻擊比蘇舜卿更深入，因為他直指石中立的問題源於他的知識與才能，滑稽談笑的特質屬於「藝文」人士，這些特質並非治理國家的重點，廟堂之上並不接納這些特質。《宋史》曾簡化韓琦的奏議為「中立在位，喜詼笑，非大臣體。」[78]這就說明，談謔不利大臣形象的維持，此即蘇舜欽所謂「物望甚輕」，甚且導致「朝廷不尊」，不再僅是大臣一人之事。

    蘇、韓兩人的奏章，再次強化了戲謔活動與文才間的關係，不過更重要的是他們提出了明顯卻往往被忽略的主題，即戲謔對士大夫形象的傷害。有趣的是，蘇舜卿本人也是朱熹所謂「輕儇戲謔」一類士人，他對石中立的攻擊卻義正詞嚴，直指其「物望甚輕」，這說明在類似的士風下，士人的黨派區分，才是政治判斷的關鍵，[79]而戲謔在此時，則以「少威儀」、「無大臣體」的評價，成為臣僚彼此攻訐的藉口。至少在北宋初年，就有大臣以「素好詼諧、無大臣體」的理由罷官，[80]隨著政治對立更加嚴重，這種現象似乎更明顯。熙寧變法時期，舊黨以戲謔嘲諷新法的例子很多，一則著名的故事說，王安石想要放乾梁山泊的水，獲取廣袤的圩田，卻苦於不知道如何安置抽出來的水，劉邠只用一句「別穿一梁山泊，則足以貯此水矣」，便令王安石打消此意。[81]蘇軾對王安石的學說也多有批判，署名蘇軾的笑書《艾子》有幾則據說是在嘲笑王安石的政策，[82]筆記中則有蘇軾譏刺王安石新學的記載：

      東坡聞荊公《字說》新成，戲曰：「以竹鞭馬為篤；以竹鞭犬，有何可笑？」又曰：「鳩字從九從鳥，亦有證據。《詩》曰：『鳲鳩在桑，其子七兮。』合爹和娘，恰是九個。」[83]

以王安石解字的邏輯戲謔《字說》，這是文學才氣揮灑的結果。這些行動當然導致新黨的反擊，至少劉邠就遭到他人嫉恨：

      劉貢父呼蔡確為倒懸蛤蜊，蓋蛤蜊一名殻菜也，確深銜之。馬默擊劉貢父玩侮無度，或告貢父，貢父曰：「既稱馬默，何用驢鳴？」立占馬默驢鳴賦，有「冀北群空，黔南技止」之警策，亦奇才也。[84]

冀北群空，乃套用伯樂訪馬的典故，黔南技止則引用了柳宗元〈黔之驢〉的內容，既玩弄了攻擊者的名諱，又創造精采的詩文，劉邠的回應誠然高明，但顯然這種戲謔活動也成為對方攻擊的焦點，史稱其「數用以招怨悔」。[85]馬默的攻擊可能不是出自新黨的指使，而是他個人的堅持，[86]但這並不影響劉攽官運不佳的事實。

    有趣的是，這種狀況並不限於新黨對舊黨的攻擊。元祐元年（1086），新黨的宰相章惇遭到臺諫的攻擊，其中引人注目的是臺諫使用的文字，當劉摯攻擊章惇不適任時，他恰恰使用了「無大臣體」的評語：

      伏見知樞密院事章惇，資性佻薄，素無行檢，廟堂議政，無大臣之體，專以強横輕肆，作俳謔之語，以凌侮同列，誇示左右。其語布于都下，散及四遠，傳以為笑。……[87]

他明白宣示了俳謔詼笑與輕薄、無大臣體的關係，這種特質絕不適合擔當高位。劉摯的看法似乎與近五十年前的韓琦如出一轍，御史王巖叟也注意到這個狀況，因為他在攻擊章惇的奏疏中也引了石中立的例子，不過他似乎認為兩者有程度的差別：

      仁宗用石中立為參知政事，中立比惇，别無玷缺可羞之行，亦無驕恣害政之風，止以在中書好滑稽詼笑，諫官言之，遂行罷免，陛下試令考尋，當見其事，可以察臣之言惇不為過論也。陛下罷惇不為無故事也。[88]

值得注意的是，劉摯和王巖叟都特別描述了章惇戲謔的具體狀況，如他「凌侮同列，誇示左右」不過這還僅止於同僚間的戲謔，更重要的是他的言論四處流傳，「上則玷體貌之隆，下則辱瞻仰之重」，比石中立更嚴重。王巖叟的奏疏其實有絃外之音，似乎朝廷並認為以少威儀罷黜大臣不太恰當，言官只能加重大臣戲謔的罪狀：戲謔不僅傷害大臣的形象，也損壞國家、朝廷的形象，甚至是對皇帝本人威儀的傷害。

    章惇因黨爭去位，甚至最終被編入〈姦臣傳〉，這使戲謔輕薄、無大臣體多了一層道德貶斥的意味，輕薄已經不只是令人不悅的人格特質，甚且是一種道德的缺憾，甚至成為末世道德淪喪的象徵，這並且成為後代詩論的重點，[89]南宋士人回顧北宋末年的政局時，他們一方面指出朝廷內宴，皇帝與大臣毫無顧忌的戲謔，另一方面也暗示，喪失威儀是新黨「奸臣」的共同形象，當宰相在內廷藉雜劇進讒言時，似乎也象徵王朝的覆滅。[90]有趣的是，這些士人沒有注意到在幾年以前，舊黨領袖司馬光的助手劉邠，正是以戲謔譏諷新黨的能手，舊黨人士也絕非固守嚴肅，某則記載蘇轍評論章惇戲謔言行的史料，可以說明這種矛盾：

      章子厚在政府，有惇賊邦曲之號。一日，（李）邦直欲復唐巾裹，子厚曰：「未消爭競，只煩公令嗣戴來略看。」子由語張文潛曰：「廟堂之上，謔語肆行，在下者安得不風靡！」[91]

這是一個語言調侃的例子。當李清臣要恢復帽制時，章惇卻是用極其輕薄的方式要李清臣讓兒子戴帽子來看看。值得注意的是蘇轍的評論，當他感嘆時，似乎沒有將乃兄的戲謔作為等量齊觀。這顯示無論舊黨新黨，都不乏才智機敏、擅於戲謔的人物；反過來說，戲謔與否，並不影響他們與黨派成員間的合作。我們已經知道蘇軾與司馬光等人的齟齬，研究者也指出，在元祐時期，以蘇黃為骨幹發展出來的詩風，未必全然被政壇主流接納，[92]不過即便存在諸多潛在衝突，愛好戲謔的蘇黃文人，與嚴肅的程頤、司馬光，仍然被視為完整的政治聯盟。當舊黨人士嚴詞抨擊章惇的戲謔言行時，真正關注的是政見的異同，而戲謔可能僅是如前人一般的藉口。

    真正使戲謔成為士人分野的關鍵，當為舊黨內部的分裂，以及程朱理學的完成。理學家的嚴肅面孔是一種既定的形象，於是許多想當然耳的結論比較容易發生。這種形象的生成，當然必須溯及理學宗師的人格特質。我們此處無需討論宋代理學形成的過程，只是接觸幾個關鍵的經典與人物。並不能說北宋中期開始形成的理學必然會走上嚴肅與反戲謔一途。雖然研究者已經指出中國古代醫者普遍對「笑」懷抱敵意，認為極端情緒不利養生，[93]不過與宋代理學有淵源的士人如范仲淹，似乎並不排斥戲謔，正如前文所引，他的交遊圈被朱熹評為「輕儇戲謔」，邵雍也不全然是嚴肅的人物，程頤曾說他「臨終時只是諧謔」。[94]但也不可諱言，從張載開始的經典，就將戲謔定為修養之敵。

    根據朱熹的解釋，張載最早也不排斥戲謔，「横渠學力絶人，尤勇於改過，獨以戲為無傷」。[95]不過似乎經過某些我們無法得知的心路歷程後，他明白戲謔對修養有嚴重危害：

      戲謔直是大無益，出於無敬心。戲謔不已，不惟害事，志亦為氣所流。不戲謔亦是持氣之一端，善戲謔之事，雖不為，無傷。[96]

戲謔是有心為之，此心便是不敬之心，以求敬、養氣的角度看，戲謔只是在傷害學人的修養與德性，當然必須避免，這使他寫下了專談戲謔的〈東銘〉：

      戲言出于思也，戲動作于謀也。發乎聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。過言非心也，過動非誠也。失于聲，繆迷其四體，謂己當然，自誣也；欲他人己從，誣人也。或者以出于心者歸咎為己戲，失于思者自誣為己誠，不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長傲且遂非，不知孰甚焉！[97]

他把戲謔分成說與做兩個部份，而表現在外的行動又有誠與不誠的爭辯。張載認為，只要有行動，就難免他人認定是不誠的，即使自辯為誠，也是「自誣」，換言之只要有了行動，就已經確定其心不誠，所有的戲謔都是發於不敬心。人應該一開始就戒除這類行為，而非等到行動過後再來辯白。

    這種反戲謔的形象在程頤身上得到強化。我們已經看到朱熹對程顥、程頤兩兄弟的評論，他認為大程猶有謔語，小程則「直是謹嚴」，考慮到朱熹對戲謔的標準可能是嚴苛的，連大程的「謔語」恐怕也需要打折扣，但他對兩人性格的描繪則符合當時普遍的印象，「程門立雪」與「如沐春風」兩種形象的對立，說明宋代士人對二程的性格有深刻的認識，這甚至成為後代學者討論程學的當代觀感時，重要的依據。[98]當理學宗師個人的人格體現著嚴肅與莊敬，那麼對整個理學社群來說，敵視戲謔似乎也理所當然。在程頤看來，與人相處之道在誠敬，而不在歡狎，「近世淡薄，以相懽狎為相與，以無圭角為相懽愛，如此者安能久」，[99]程頤所使用的「獾狎」二字，不必等同於蘇軾的戲謔，不過他強調更深入的誠敬二字，當然使調笑、戲謔退居君子交友較不重要的位置。蘇軾對程頤思想的攻擊，可能強化了這種印象。蜀學與洛學的內在爭辯我們可以暫時擱置，單以蘇軾所提倡的戲謔文學而言，就預見了他與嚴肅的理學論述間的衝突。當他不能容忍程頤的守禮態度時時，舊黨就決裂了：

      温公薨，朝廷命伊川先生主其喪事。是日也，祀明堂禮成，而二蘇往哭温公，道遇朱公掞，問之，公掞曰：「往哭温公，而程先生以為慶弔不同日。」二蘇悵然而反曰：「鏖糟陂裏叔孫通也。」自是時時謔伊川。他日國忌，禱於相國寺，伊川令供素饌，子瞻詰之曰：「正叔不好佛，胡為食素。」正叔曰：「禮，居喪不飲酒食肉，忌日，喪之餘也。」子瞻令具肉食曰：「為劉氏者左袒！」於是范淳夫輩食素，秦黃輩食肉。……[100]

這是一則著名的故事。程頤固守「慶弔不同日」，被蘇軾兄弟嘲為迂腐又形象不佳的叔孫通。兩派徹底的決裂則是當蘇軾喊出「為劉氏者左袒」這句戲謔的典故時。把食素或食肉、支持蘇軾或支持程頤比之為漢朝周勃討諸呂時，對北軍的吆喝，[101]蘇軾戲弄、嘲笑程頤之際，也使兩派人走上彼此攻訐的命運。

    這並不是指理學家開創了一種新的態度。正如前文引用的系譜，認為戲謔文學若能有助於世，則可鼓勵，否則就要避免，這也是一種基調。公私兩個領域都對戲謔抱以敵視或警覺。當蘇東坡戲謔他的朋友顧子敦時，顧所表現的「不樂」[102]說明私領域中肆無忌憚的玩笑，即便沒有出於惡意，也難免影響友誼，這點蘇軾也有自覺，所以每當他開人玩笑，還會特別叮囑「勿令范十三知」，因為范純仁時常告誡他戲謔不要過分。[103]在南宋的家訓中，作者提醒子姪「不出無稽之詞，不為調謔之事」，[104]這與其說是一種道德思想的信條，不如說是生活的實際經驗。理學家扮演的角色，與其說是觀念的扭轉，毋寧說是典範的建立。〈東銘〉為反戲謔提供了一項重要的依據，心誠是理學家至為重要的修養，言明戲謔對誠心的傷害，等於否定了理學家戲謔的可能，正如朱熹所援引的，戲謔「危害尤甚」，[105]不管戲謔是否有益於世，任何一名理學家都不應該戲謔，

    到這裡可以再觀察一下宋代學者對經典的詮釋。如果說《詩經》「善戲謔兮，不為虐兮」的原則，曾經是戲謔人士的支柱，那麼北宋中期開始，理學家倡導的經典詮釋，似乎有意否定經典被過度的濫用。程頤在《程氏經說》中曾重新解釋了〈淇澳〉一章的戲謔：

      「善戲謔」，言其樂易而以禮自飾，防節不至於過，是不為虐也。[106]

正如本文開頭所解釋的，這是形容衛武公雖善戲謔，但不會過分，有趣的是，比起韓愈、柳宗元強調的「戲」，程頤似乎更重視「不為虐」，戲謔僅是衛武公諸多美善表現中的一小部份而已，而更重要的是，他是恰到好處。南宋的學者大致上也承襲了這個看法，並且他們更明白地指出戲謔的缺點。朱熹在《詩經集傳》中曾說到「戲謔非莊厲之時，皆常情所忽，而易致過差之地也」，[107]南宋流傳的《毛詩李黃集解》也認為「戲言戲行，非君子之所貴」。[108]理學家當然也注意到了韓愈所使用的理由：「夫子猶有所戲」，不過他們更願意從深一層的角度談至聖的戲謔：

      孔子之所謂戲者，非世俗之所謂戲也。其意將以試子游之心，雖戲，不以為過也。[109]

更清楚的例子來自真德秀，他曾援引了韓愈自稱「夫子猶有所戲」的例子，大加撻伐：

      學者試以身體之當戲謔時，志能不為氣所流否，然後知張子真藥石之言，未可以夫子武公自諉也。[110]

換言之，孔子的戲其實不是戲，而是蘊含了更深道德意義的舉動，這個觀點表面上看起來類似於此前所爭辯的「有益與否」，但理學家的解釋卻暗示，是否有益已經不甚重要，鑒於戲謔對本身修養的危害，學者在未達標準前不宜戲謔，而此標準卻又直溯孔子，換言之，理學家為戲謔設立了嚴苛的條件，其目的自然不會是鼓勵戲謔，而其最重要的意義就是，跳脫了自劉勰的評論以來，對戲謔懷抱的複雜心態與爭辯。

不過即便標準嚴苛，還是為理學家自己的戲謔埋下伏筆。事實上朱熹自己就不排斥偶爾寫點諧謔詩，《語類》中記載他「戲謂」、「戲言」的例子很多，學者也摘引出朱熹的某些幽默。[111]誠然，朱子的戲言並不容易理解，如他評論呂祖謙：「人言何休為公羊忠臣，某嘗戲伯恭為毛鄭之佞臣」，[112]這與北宋時期歐陽脩、蘇軾的「戲」程度已大大不同，正如他評論程顥的「謔語」一般，朱熹的標準可能更嚴苛。不過更重要的是，這種偶一為之的戲謔，和北宋士人的行動意義不同：

      又問：「歐公如何？」曰：「淺。」久之，又曰：「大概皆以文人自立。平時讀書，只把做考究古今治亂興衰底事，要做文章，都不曾向身上做工夫，平日只是以吟詩飲酒戲謔度日。」[113]

特別注意他所使用的「文人」兩字。雖然朱熹自己也擅長寫作，但他認為自己與歐陽脩、蘇軾等人的差別就在有無德性的修養，即「向身上做工夫」，飲酒、吟詩、戲謔可能是北宋士人精緻文化的表現，但這還不夠，還必須個人心志、德行的鍛鍊。道優於文的現象在北宋已經出現，學者也都看出來思想必須先於文學的趨勢，[114]這當然不意味理學家排斥文學，[115]只是德性、文藝存在先後次序，司馬光在嘉祐六年（1061）已經提出取士之道「當以德行為先，其次經術，其次政事，其次藝能」，而文學只是「藝能之一端」，[116]這個觀點被理學家繼承，最終將德性置於最高，而戲謔僅是精緻文化的點綴，正如同真德秀強調的那樣，缺乏孔子那般偉大精神的戲謔，終究不會被理學家接受，士人如朱熹雖然對自己深具信心，但這不會改變理學家對戲謔的基本定義：無論有用與否，都不鼓勵。鑒於朱熹的戲謔往往僅是他個人所謂的「戲」，這已經與北宋士人的大相逕庭，理學宗師對戲謔的敵意，自然形成了一種士人的風氣。

    不過值得注意的是，理學家的大聲疾呼，當然不意味整個宋代的士人文化自此走向嚴肅與端正。一方面是理學家自己也未必全然排斥偶爾的文才戲謔，另一方面則是，許多南宋雜劇的記載，以及文人的諧謔文學，使我們不得不懷疑，士人對戲謔活動的興趣，是否自此絕跡。正如北宋的雜劇史料一般，今天保留下來的材料，主要是比較正面的譏諷，[117]這是維持了戲諫的傳統，不過他們也時常遭到士人的批判，正如學者所指出的，即便是享有佳譽的伶人，其地位亦不過是士大夫社群的邊緣。[118]不過值得注意的是，雖然宋代的伎藝人地位不高，士大夫對其總懷抱敵意，但這沒有使滑稽劇在社群活動中絕跡，事實是大部份士人聚會、遊宴，甚至是官方的場合，都會有滑稽劇的表演，也正因為在這些場合表演，伶人才有機會譏諷時政。南宋時在四川的某場聚會中，伶人扮演成孔子與七十二弟子，諷刺在場許多無緣改官升遷的士人。記載下這則故事的岳珂為此下了註解：「優流侮聖言，直可誅絶，特記一時之戲語如此。」[119]值得注意的不是他對這些伶人的批判，而是這種聚會的普遍與平常，在某些例子裡，諷刺、戲謔、扮演聖人的伶人會被立刻懲罰，[120]但是在更多的例子裡，會被鉅細靡遺的記載下戲謔的細節，如周密的記載：

      當史丞相彌遠用事，選人改官多出其門，……別有二人出曰：「吾宰予也，夫子曰：於予與改。可謂僥倖。」其一曰：「吾顔回也，夫子曰：回也不改。吾為四科之首，而不改，汝何為獨改？」曰：「吾鑚故，汝何不鑚？」回曰：「吾非不鑚，而鑚彌堅耳。」曰：「汝之不改宜也，何不鑚彌遠乎？」其離析文義，可謂侮聖言，而巧發微中，有足稱言者焉。[121]

戲台上的伶人裝扮成孔子與七十二弟子，套用他們的名字以及《論語》中的字句，形成了改官與不改官的爭辯，有趣的是，受到孔子最高讚譽的顏淵因為「回也不改」、「鑽而彌堅」竟不能升遷，反倒是宰予「於予與改」，可以升官，最後點名鑽彌堅無效，要鑽「彌遠」才行。與岳珂記載的故事不同，這則史料有明確的諷刺對象，雖然沒有記載觀眾的反應，但從周密的評價來看，戲應該有演完，並且諷刺中的，引發共鳴。誠然，和岳珂一樣，周密認為這種狀況「離析文義，可謂侮聖言」，但無法否定，這種戲謔的場景，在士人的宴會中不斷出現，更清楚的說，這種情況是生活圈中「被需要」的一種調劑。北宋士人擅長的知識遊戲被伶人所採用，形成周密所謂「涉獵古今，援引經史，以佐口吻，資笑談」的狀況。朱熹評論白居易的文章，認為「猶雅馴，非若今之作者村裡雜劇也」，[122]他顯然認為民間的雜劇素質不佳，相對的，這類能運用經史技巧的雜劇，特別是要能譏刺得宜，還比較能被士大夫接納。[123]

    這就說明，當理學家將戲謔對修養的危害，視為首要敵人時，士人仍沒有放棄傳統的功能爭辯。當真德秀攻擊韓愈「以夫子武公自諉」時，士人也仍有「戲謔君子所不免，然不至於虐則善矣」的說法，[124]洪邁在其作品中，宣稱「滑稽可笑，加釀嘲辭，合於詩所謂『善戲謔不為虐之義』」，[125]經典在這些士人手中再度成為辯護的理由。理學家的論點當然駁斥了戲謔的積極功能，但更重要的是，「有沒有用」已經不再是理學家關切的焦點，雙方的爭辯看似衝突百出，實則走向兩條平行的道路，正因為這種平行，戲謔得以留存在宋代的士人文化中，形塑了嚴肅與戲謔的兩種面貌。

    不過正如前文強調的，雖然愛好戲謔的士人，仍需要尋求經典的庇護，但至少有一個例子說明，這種看似功能視角的理由，可能僅僅是為了保護這種文化表演的存在。南宋初的周紫芝曾為名為〈滑稽小傳〉的作品寫過序，他仍引用了經典的系譜，為戲謔找尋積極的依據：

      孔子大聖人，猶以言戲子游；衛武公，周之大臣，尚作抑詩以戒厲王，且以自警。想其為人嚴肅端毅，非滑稽諧謔之流，而詩人美之曰：善戲謔兮，不為虐兮。司馬遷作史記一書，上下數千載，而特為滑稽立傳；東方曼倩目如懸珠，齒如編貝，胸中有書四十四萬言，而以滑稽自雄。豈非俳諧之中，自有箴諷，或能感動人情，使之改過？是以有取焉耳。[126]

這段話可說是典型的功能視角，強調此前聖人、賢君子的戲謔傳統，並且認為有補於世道。周紫芝當然不是理學家，[127]這正好反映理學家之外的士人，對戲謔的愛好。但真正有趣的是，他在文末說收集來的這些故事「有愧於馬遷之書，方朔之辨，悶則取而觀之，亦足以自娛也」，這其實更進一步強調了娛樂的重要性，只是仍需要經典的修飾而已。換言之，在理學家的道德關注以及傳統的功能關注之外，強調娛樂、資笑談，仍然是戲謔的主要目的，這種屬於士人自己的文化表現，最終在宋人的生活中保留了一席之地。

 

四、結論：嚴肅與戲謔文化的交融

    研究者討論笑話、狂歡在傳統中國社會的功能時，往往會引用巴赫汀（Mikhail M. Bakhtin）的狂歡節理論，巴氏認為中古歐洲的狂歡節，是社會對教會約束的反動，在狂歡節可以肆無忌憚戲弄聖賢、顛覆秩序；與此同時，社會其實也接受了基督教的規範，而以反教會為異態。[128]這些研究揭示，狂歡的時節往往雅俗同樂，而笑話可能與狂歡節一樣，都是嚴肅禮教社會的安全瓣，避免社會因過度緊張而崩潰；同時，社會以此為調劑、偶一為之的瘋狂，也象徵另一種形式的馴服，即以禮教為常，而非全面的破棄。[129]這個論點在戲謔的研究上一樣有效，不過同樣的，也是屬於功能的視角，在注意戲謔的「紓壓」作用時，可能也必須關注它反映的文化品味與遭受的外在限制。

    本文回溯了戲謔文學與戲謔言行的傳統。從劉勰的《文心雕龍》以來，戲謔、諧謔文學被視為正體文學的例外，當他們可以寄寓真理、宣揚正道，就可以偶爾使用；但是若流於單純的訕笑、娛樂，就會被賦予負面的形象。宋人的文學理論強調文中之理，作文的目的在明道、學道，似乎也繼承了這個傳統。不過與此同時，出現在宋人筆記中大量士人彼此戲謔、調笑的記載，卻說明無論理論如何嚴謹，戲謔仍是一個普遍的現象。

    我們已經知道士人的戲謔活動仰賴高度的文學、經史知識。戲謔者往往精熟典故，並且機伶敏捷，其表現被保留在筆記中，也說明了一種文化認同。當士人使用自己的知識、語言從事戲謔，就展現了精緻文化高度發展之後的餘韻與趣味。

    但與此同時，隨之而來的不莊重也成為戲謔人士的負擔。從北宋初年開始，史料都說明詼諧、戲謔的人物可能無法符合大臣的理想形象，「少威儀」、「輕儇」與「無大臣體」成為朝臣彼此攻擊，或朝廷策免大臣的藉口。這類來自官方的敵視，影響了戲謔人物的仕途，這些人雖然在私人交際的場合，廣受友朋的歡迎，但卻必須接受政治場域的限制與干涉。

    北宋中期以後興起的理學經典，為反戲謔活動建立了典範。在張載的作品中，戲謔成為修養之敵，理學家應盡量避免。這種印象經個別理學宗師的性格，得以強化。程頤是該過程相當重要的人物，當他與蘇軾因戲謔而決裂，也說明他所代表的學派隱含的嚴肅與莊敬。理學家的理論不再關注戲謔的功能，當張載的〈東銘〉被保留、傳頌，就說明比起爭辯有用與否，理學家更在意戲謔對道德修養的危害，他們的經典詮釋固然仍強調「不為虐」的條件，但也刻意提高孔子戲謔言行的深層意義，藉此限制士人以此為藉口，恣行戲謔。

    不過與此同時，士大夫並沒有將戲謔拒於日常生活之外，當滑稽、諷刺，甚至侮辱名賢的雜劇搬演於各種聚會的場合，似乎也說明戲謔並沒有從士人的生命中絕跡。當理學家嚴正駁斥「夫子亦有所戲」時，戲謔仍是士人社群重要的表徵，值得注意的是，在此過程中，理學家與其他士人爭辯的焦點其實已經不再重疊，當理學家攻擊戲謔對個人修養的危害時，其他士人則仍抱持舊的功能傳統，以經典捍衛自己的文化表現。不過，當他們以《詩經》或《史記》的系譜強調戲謔的積極功能時，其實更有可能是要修飾為了談笑、娛樂的文化表演，在嚴肅與戲謔的爭辯中，宋代士人的形象就顯得更為複雜且鮮活。

    這樣的觀察並不在肯定理學家的嚴肅形象，也不是在強調宋人私下的詼諧與幽默。當我們注意到傳統的文學史書寫系譜時，總會面臨戲謔之作是否有益於世的爭辯。宋代對戲謔的評價，大體上仍沒有超過前代的範圍，雖然研究者注意到如蘇軾已經脫離儒家經世的範圍，邁向禪宗的境界，但這並不影響同一時間更多人對戲謔抱持的那種經世觀點，當紀錄者觀看、抄寫戲諫的相關材料時，固然肯定演員的積極作用，但另一方面對其褻瀆與無禮仍不能釋懷。同樣的，理學家的經典所塑造的嚴肅形象，沒有經這種觀察獲得舒緩。

    即便如此，本文還是希望解析戲謔在該時代面臨的多重評價。同樣對戲謔抱持敵意，朝廷的理由就與理學家不同，官方更看重的是戲謔與威儀的關係，而理學家更傾向討論戲謔對個人修養的傷害。同時，當理學家自己表現出程度不一的戲謔言行時，他們也能以有無更深一層的修養為標準，藉此區別自己與前代文人的差別。凡此都構成兩宋士大夫文化的一部份。當研究者強調這個時期文化的璀璨時，自不能忽略達於極致的知識遊戲。本文限於學力，無法全面討論兩宋的諧謔觀，僅能嘗試處理其中的部份議題。但這種努力應屬必要，因為這有助於重新理解宋代政治文化與士人生命的面貌。