宋代的“车驾临奠”

皮庆生

摘要：

车驾临奠，即君主亲临哭奠臣下之丧，在五礼中属丧礼。本文以临奠礼为个案，将其纳入唐宋转型的解释框架中，将具体的礼仪制度与实践同礼所规范和存在的更广阔的社会环境结合起来，以探讨临奠礼的因革与实践同现实社会君臣权力关系、宗教习俗、思想世界之间的互动关系。通过文献梳理笔者发现，先秦至唐、北宋中前期的临奠礼基本属于同一系统，而北宋末制定的政和临奠礼则在临奠时间、仪式空间安排、仪式过程、具体实践等方面都发生了重大转变，仪式的重心从实施物件（臣下）向实施者（君主）一方倾斜，民间丧礼中的佛教因素渗透进来，而北宋中期开始出现的新的经典解释思路也推动了传统临奠礼中巫祝桃 的隐退。

关键字：　　　宋代、临奠、桃 、择日、举哭、政和礼

　　车驾临奠，即君主亲临哭奠臣下之丧，在五礼中属丧礼。[①]从临奠礼的行为主体（皇帝）与物件（臣下，多为宗戚或高级官员）来看，它在丧礼中显得十分特殊，是极少数死者及其家属方能获得的殊荣。[②]然而，它与其他丧礼一样，既反映生者与死者之间的情义，同时又对生者之间的社会关系、情感起着强调或消解的功能，[③]且它的因革变迁往往与现实社会其他方面的变化，如君臣权力关系、宗教习俗、思想世界的变化等存在互动关系，以临奠礼为切入点可以认识现实社会权力结构、思想观念等方面的变化。至于以宋代临奠礼作为讨论中心，乃是因为许多史家将唐宋转型视为中国古代社会的中古与近世的分水岭，这一转型包括人口、经济、政治、社会和思想文化等诸多方面，学界对这一时期的研究已相当深入，[④]但转型期礼制的研究则相对薄弱，而从唐宋社会变迁的视角探讨宋代礼制史的论著就更少了。[⑤]本文试以车驾临奠礼为例，探讨转型期礼制因革与社会变迁的关系，不妥之处，愿研礼、治史方家有以教我。

一、 宋以前临奠礼的基本情况

从现存的文献材料来看，宋代以前曾对临奠礼的具体仪节作过全面规定只有先秦和唐代，二者之间的各个朝代应该是沿袭先秦仪制，只是偶尔对皇帝临奠时所穿着的服饰等细节问题有过讨论。[⑥]

先秦典籍中言及君临臣丧的有《仪礼·士丧礼》、《左传》襄公二九年、《礼记·檀弓下》、《礼记·丧大记》等，互有详略。[⑦]其中，《士丧礼》所言最为详尽：

君若有赐焉，则视敛。既布衣，君至。主人出迎于外门外，见马首，不哭。还，入门右，北面，及衆主人袒。巫止于庙门外，祝代之，小臣二人执戈先，二人后。君释采，入门，主人辟。君升自阼阶，西乡。祝负墉，南面，主人中庭。君哭，主人哭，拜稽颡，成踊，出。君命反行事，主人重定。君升主人，主人西楹东，北面。升公卿大夫，继主人，东上。乃敛。卒，公卿大夫逆降，重定。主人降，出。君反主人，主人中庭。君坐抚当心。主人拜稽颡，成踊，出。君反之，复初位。衆主人辟于东壁，南面。君降，西乡，命主人冯 。主人升自西阶，冯 ，不当君所，踊。主妇东面冯，亦如之。奉 敛于棺，乃盖。主人降，出。君反之，入门左，视涂。君升即位，衆主人重定。卒涂，主人出，君命之反奠，入门右。乃奠，升自西阶。君要节而踊，主人从踊。卒奠，主人出，哭者止。君出门，庙中哭，主人不哭，辟。君式之。贰者毕乘，主人哭，拜送。袭，入即位。衆主人袭，拜大夫之后至者，成踊。宾出，主人拜送。[⑧]

参照其他文献，则先秦君临臣丧的仪式施行主体又分天子与诸侯，实施物件则有大夫与士之别，其礼各有等差。大体而言，大夫去世，国君要参加小殓和大殓，士去世，只需参加大殓。[⑨]参加临奠时国君需要改变服饰，《读礼通考》卷三五“吊服”对此有详细分疏，临奠者不同（或为诸侯、或为天子）、临奠物件不同、时间不同（小殓、大殓、既殡之后），临奠者须穿不同的服饰，当时各种材料的叙述不一，后人的解释也各不相同，《读礼通考》几乎将各家说法网罗无遗，可参看。[⑩]要之，不可穿吉服临奠则一也。临奠的队伍中包括朝廷的宗教人士巫、祝以及执戈的小臣，按照《檀弓下》的说法，这些人所拿的桃 、戈都是因为“恶之也。所以异于生也。”[11]国君到达时，丧主要到外门之外迎接，看到国君车驾的马头，就不再号哭，回到门内朝北而立，并与衆主人一起袒露左臂，国君脱去吉服，进门后从阼阶上堂，面对 体而哭。丧主奉命进行大殓，随同国君而来的公卿大夫依次奉命上堂，站在丧主之西。大殓完毕，公卿大夫下堂，回到哭吊之位。国君有一个“坐抚当心”的仪节。在丧礼中，用接触死者身体的方式同死者作最后的告别，称为冯 。不同身份的冯 方式与具体称呼不同，或称执 、拘 ，国君的冯 称抚 ，即按抚 体的心口。如果国君亲临丧事，一般由国君先抚 ，然后命丧主、丧主之妇冯 。大殓之后，国君在祭席摆设完毕后出庙门，丧主号哭，拜送国君。[12]

遗憾的是，我们不太清楚《士丧礼》中规定的临奠之礼在当时及随后的王朝是否得到具体实施，文献中提到皇帝行临奠礼往往十分简略，并不多说具体仪节，偶尔言及也只是主人“望马首如礼免 去杖，不敢以戚凶服当尊者”[13]，“车驾亲临，抚 恸哭”[14]，“入室，哀恸，抚 而出”。[15]从中我们可以窥得一点先秦典礼在王朝更替中绵绵不绝的资讯，如抚 之仪的存在，但正如北魏延兴二年（472）讨论广川王略的临奠礼时有些臣僚所说的，“三临之事乃自古礼，爰及汉魏，行之者稀”，[16]似乎临奠之礼尚存，然一临再临乃至三临者已稀矣。一些人对临奠礼的意义也有清醒的认识，如贾山在上书中称临奠问疾等礼可以使“臣下莫敢不竭力尽死以报其上，功德立于世而令问不忘也。”[17]在遇到吉祭与临奠相冲突时，有的皇帝能以后者为先，如冯道根卒，正逢梁武帝孟春飨二庙，“既出宫，有司以闻”，中书舍人朱异认为“道根虽未为社稷之臣，亦有劳王室，临之，礼也”。结果梁武帝“即幸其宅，哭之甚恸。”[18]但是，这个时期人们对临奠礼关注更多的是皇帝行礼时的车服制度，具见《南齐书·舆服志》与《隋书·礼仪志》，此不赘。[19]

唐代的临奠礼也是先确定舆服之制，[20]后来才制定行礼的具体仪节，其时已是开元二十年（732）。是年九月，唐玄宗颁行了由集贤院学士萧嵩、起居舍人王仲丘等修纂的《大唐开元礼》，全书共一百五十卷。[21]《大唐开元礼》卷一三三为临奠礼，包括“皇帝临诸王、妃主丧”、“临外祖父母丧”、“临皇后父母丧”、“临宗戚丧”、“临贵臣丧”等。后四者与第一项基本相同，所以开元礼实际上只列了诸王妃主的临奠礼，其主要内容为：

仪式举行之前有司要在丧家大门外设行宫大次及皇帝、随从人员的位次，皇帝从出宫至行宫的卤簿仪仗一切如常（但不作鼓吹），到行宫变素服后，临奠礼才正式开始。皇帝乘舆出行宫，主人免 去杖，由典仪者引至大门外，望见乘舆止哭，再拜。皇帝至堂下，将根据所临丧者秩位尊卑决定御舆升堂还是步行升堂，但都须“升自东阶，即哭位，坐，巫祝各一人先升，巫执桃，立于东南，祝执 ，立于西南，相向，千牛四人执戈随升，二人先，二人后，侍臣夹升，列于戸内外及阶下左右”。主人拜而后升堂，“立于戸内之东，西面”。接着皇帝在仪式主持人[22]的引导下哭，主人及随行的文武官员跟在皇帝哭声之后哭，一共要“十五举声”。在这个过程中，典谒先后要引导诸王为首者一人、诸从官文武行首一人至奉慰位，“跪奉慰”。最后侍中跪奏“哭止”，皇帝止哭，主人及从者皆拜。皇帝从堂上下来，乘舆出，主拜送于大门外。皇帝至行宫大次换上常服，主人在司仪引导下回屋，皇帝则按来时的仪仗返回。[23]

与先秦对的临奠礼比较，唐礼更为繁杂，整个仪式参与人员衆多，所以要让有关机构预先在丧主家门外排设行宫大次和其他人员的位次，仪式的主持者、组织人员也相应增加。仪式的大体过程中，乃至具体的仪节、行礼的空间方位都很相似，甚至古老的巫祝桃 ，小臣执戈也保留下来，整个临奠礼的核心环节则为皇帝的举哭，通过哭泣以表达对死者的哀情与告别。但我们也不难发现，唐代的临奠礼没有对抚 、祭奠两个环节的相关规定，巫祝也不再是丧礼的主持者，而是纯粹起着禳除凶邪之气的作用。我们以“抚 ”、“冯 ”为关键字检索电子版《文渊阁四库全书》，可以肯定唐以后关于皇帝临奠的文献记载已无抚 的仪节，这可能与古人对 体、鬼神的观念有关，《礼记·檀弓下》云：“君临臣丧，以巫祝桃 执戈，恶之也。所以异于生也。”郑注：“为有凶邪之气在侧……桃，鬼所恶， ，萑苕，可扫不祥。”[24]人死魂归为鬼，其 体傍有某种“凶邪之气”，而鬼又具有袭人害人的能力，这已为出土秦简所证实。[25]抚 仪节在实践和仪制中的隐退很可能是出于皇帝自身安全考虑。此外，道教对 体的看法也可能起了某些作用，如著名的《老君说一百八十戒》中便有“戒不得驰骋世俗吊问死丧，宜密哀恤之”（第八十三戒）[26]《太上黄素四十四方经戒》则说“凡道士存思上法及修学太一事皆禁见死 血秽之物。”[27]所以，高俭死后，太宗欲临奠，大臣苦苦劝助，因为当时他正饵金石，不宜临丧也。[28]而皇帝因身体欠佳臣僚劝止临奠的事也时有发生，[29]这些都与古人对 体、鬼神、丧事可能侵害丧礼参加者的身体的观念有关，如此，皇帝临奠不再抚 也就可以理解了。

二、 北宋中前期的临奠礼

在讨论宋代临奠礼之前，我们有必要对《宋史》的一段话略加辨析。《宋史》卷一二四《礼》二七特立“车驾临奠”之目，言有宋皇帝临奠之事，于其仪制，则云：

其仪，乘舆自内出，千牛将军四人执戈，一人执桃，一人执 ，前导。车驾将至所幸之第，赞礼者引丧主哭于大门内，望见乘舆，止哭，再拜，立于庭。皇帝至幕殿，改素服就临，丧主内外再拜。皇帝哭，十五举音，丧主内外皆哭。皇帝诣祭所三奠酒，丧主已下再拜。皇帝退，止哭。从官进名奉慰。皇帝改常服还内。”[30]

后世治礼者言及赵宋临奠之礼时多徵引之，信之不疑，如《读礼通考》卷五九、《钦定续通典》卷七五。[31]今人陈戍国在其《中国礼制史·宋辽金夏卷》亦全引上段文字，特加按语云：（《宋史》）“文字或失之烦琐，或失之疏略，或顾此失彼，或误分伦类”，“记皇帝临奠仪式一段，以简洁之笔墨，叙临奠之大礼，却是十分准确”，“执戈执桃 云者，先秦君临臣丧礼制之遗也”，并引典籍为证。[32]显然，陈先生也是将之视为整个宋代的临奠之礼的。事实上，《宋志》所载临奠礼乃是唐礼之节略本，北宋中前期的临奠已在此基础上更为简化，后来则更为政和礼所取代，因此，用这段材料来谈整个宋代的皇帝临奠之礼是很成问题的。

　　《宋会要》礼四一之一五也保存了这段文字，不过首先声明这是“唐礼”，并且说“国朝不具其仪，乘舆但素服临丧致奠，举哭，赙赐有差，或诏从官拜奠而还。”[33]又，《宋会要》礼四一之二二也谈到与此之相关的一件事。[34]乾德四年（966）九月二十五日，皇舅、右卫大将军杜审琼卒，中书门下诏礼官访求以往皇帝临丧故事。太常礼院在上奏中提到开元礼临丧和周世宗临奠郭仁诲之仪，“（显德）五（958）年王 薨，世宗临丧，更不具仪，今乞用 例”，得到批准，可见太祖临奠杜审琼之礼即遵王 之例。将太常礼院所提到的开元礼临丧与周世宗临奠郭仁诲之仪略加整合，即为《宋会要》礼四一之一五所说的“唐礼”，也就是《宋史》所载“车驾临奠”之仪。如果与我们前面所说的开元礼中的临奠礼进行对照，此处的“唐礼”比开元礼多了“皇帝诣祭所三奠 ，丧主已下再拜”这个环节，后周世宗临奠郭仁诲时有之。由于文献有阙，我们已无法确知这一仪节是何时补入开元礼所规定的临奠仪制中去的，但根据目前学者的研究，开元之后唐代处于一个“变礼”期，其特点为变礼叠出，仪注兴革，开元临奠礼中“奠”的环节的缺失为礼家发现并加以弥补的可能性不是没有的。[35]当然，也有可能是后周时才增加进去的。不管哪种可能性，《宋会要》在两处都明言“国朝不具其仪”或“更不具仪”，亦即宋朝皇帝临奠时行礼比《宋志》所载“唐礼”更为简略，所以《宋会要》对于北宋中前期临奠礼的具体情况只是简单地说了一句“乘舆但素服临丧致奠，举哭”，具体仪节则语焉不详。

　 雕版印刷的发达和史学的发展使宋代保留了可与此前各代材料总数相媲美的文献资料，也留下了赵宋诸帝实行临奠礼比较详细的记载，我们从中基本可以勾勒出北宋中前期临奠礼的大致情况。[36]

　　一是临奠的范围。《宋会要》礼四二有“临奠门”，称：“国朝凡亲王、公主及宰相、使相、枢密使、宣徽使、参知政事、知枢密院、同知院事、副使、驸马都尉丧，皆即时车驾临奠，尝任宰相及致仕者，掌兵观察使以上、都指挥使至副都指挥使，或亦临奠，诸王、公主将 及发引，皆再临奠。”朝廷官员的临奠物件基本限于在任的宰辅与高级武官，致仕者也有可能被临奠；宗戚则为亲王、公主、驸马都尉。不过这只是礼制上规定的范围，现实中多有所突破，如真宗临奠翰林侍读学士礼部尚书兼秘书郭贽[37]、宗室赵惟叙（再从侄）、长清郡主（再从姑）、咸甯郡主（再从姑）等。（神宗）治平四年（1067）十二月九日诏入内内侍省：“皇亲薨，内尊属正任刺史以上即幸其宫临奠，虽尊属官未及正任刺史以者更不临奠，缌麻已上亲虽非尊属，及官未及正任刺史，本省临时取旨，多特临奠。”[38]明确将宗室临奠范围进一步扩大，并与其任官高低结合起来。

　　二是临奠的仪式。当时的临奠礼应该很简单，如吴育曾称仁宗时期车驾临奠“皆即时出幸，道路不戒，羽卫不全，从官宾士，衆目惊异”[39]，范祖禹也说过宋代前期临奠“仪卫简省”[40]。皇帝行礼时须素服，[41]主要环节为举哭和致奠。[42]文献中常有“哭之甚哀”、“哭恸”、“ 涕”、“悲恸”等描述，有时乾脆将临奠称为“临哭”，如太祖“幸燕国长公主高氏第临奠，哭之甚哀”、太宗“幸右仆射石熙载第临奠， 涕，左右无不感怆”真宗闻兖王元杰薨，“震悼，不俟旦，步及中禁门，乃乘舆辇临视，雨泣，哀动左右，翌日，再临哭之。八月又临幸悲恸久之。”他在临奠仪式上常常是“临哭久之”。仁宗临奠荆王元俨“哭之恸”、“哭久之”，神宗在曾公亮和宗室赵宗达的临奠礼上皆“哭之”，而司马光死，哲宗和太皇太后“皆临其丧，哭之哀甚”。[43]北宋中前期临奠礼的这一特徵与先秦至唐临奠礼的规定及文献中对临奠事例的描述是一脉相承的，可见，此时的临奠礼的核心环节仍是举哭。

仪仗中的“巫祝桃 ”在北宋可能继续存在，我们在文献尚能寻找到一些证据。比如太宗御制《赵普神道碑》就说“不待巫祝桃 ，亲临其丧”，[44]杨亿在李沆的墓志中也提到“桃 临丧，礼优 ”，[45]夏竦为魏威信写的墓志铭中也说“桃 临丧，密章加秩，帝极哀悼，礼赠优恤”[46]。当然，这三则材料也可以理解为文学作品中的用典，不足以证实北宋实有其事。但《长编》卷一九〇，嘉佑四年（1059）十一月庚子条云：

汝南郡王允让薨……既临奠，诏特屏桃 枝祓涤，以示亲厚。[47]

既然“屏桃 枝祓涤”是皇帝对死者及其家属表示亲厚之意的特例，那麽普通的临奠应该都须由礼仪人员（或为巫祝）事先用桃 枝除去凶邪、不祥之气。

三是临奠的时间。先秦临奠或为死者小殓、大殓之日，若三临则在既殡之后。开元礼似乎认为临奠时间是一个无须考虑的问题，所以根本不提，从唐代临奠的事例来看，与先秦制度应该没有区别。北宋礼典似乎也没有对临奠时间有所规定，康定二年（1041）右正言、知制诰吴育奏：

窃见车驾每有临奠臣僚、宗戚之家，皆即时出幸，道路不戒，羽卫不全，从官宾士，衆目惊异。万乘法驾，岂慎重之意乎？虽震悼方切于皇慈，而举动贵合乎经礼。臣窃详《通礼》旧仪，盖俟丧家成服，然后临奠，于事不迫，在礼亦宜。臣愚欲乞今后车驾如有临奠去处，乞俟本家既敛成服，然后出幸，则恩意容典，详而得中，警跸羽仪，备之有素。

然而，礼官的意见是：“遭丧之家，有出殡日乃成服者，恐至时难行临奠。请自今圣驾临奠臣僚、宗戚之家，若奏讣在交未前，即传宣 门，只于当日令所属候仪卫备，奏请车驾出幸；若奏讣在交未后，即次日临奠。庶使羽卫整肃，于事为宜。”仁宗下诏采纳了礼官的意见。[48]

吴育所引《通礼》即宋初之《开宝通礼》，“盖”者推测之辞也，他主张在丧家既殓成服后再临奠主要从事理合宜着眼，其实并非《通礼》中有这样的规定，所以礼官在反驳他的意见时根本不提《通礼》。不过，吴育所批评的现象却反映了北宋临奠礼的真实情景：临奠礼一般是闻讣之后“即时出幸”，《宋会要》也说是 “即时车驾临奠”[49]，言及时间的临奠事例一般也是即时出发，偶尔推迟也都因为有特殊情况，如真宗临奠石保吉，本来要“即日临丧”，因为“将飨太庙，已致斋，于礼非便”，只好在太庙祭祀结束之后才去；[50]英宗临奠王畴也因“命官祈雨致斋”而推后；[51]神宗临奠赵宗达则因道路泥泞未能立即成行，但“上命趣治道”[52]。由于吴育的提议，康定二年之后临奠改为“奏讣在交未（相当于现在的中午）前，即传宣阁门，只于当日令所属候仪卫备，奏请车驾出幸；若奏讣在交未后，即次日临奠。”礼官的想法是“天子临丧，礼不可缓”，[53]而吴育强调的慎重万乘法驾的用意也不可忽视，前者是从丧事出发，后者考虑更多的是临奠的实施主体，本质上二者乃临奠礼的两种不同思路。

　根据上面的分析，我们对北宋中前期临奠礼可以得出一个基本的认识：即此期临奠礼实施频繁，仪式趋于简化，但仍保存了先秦、唐代临奠礼基本要素，行礼的中心环节依然是举哭，三者之间的沿袭多于变革。

三、 北宋末、南宋时期的临奠礼

政和三年（1113），《政和五礼新仪》修成，徽宗下令雕版印行，以之指导官方和民衆的礼仪实践。[54]《政和五礼新仪》卷二百十一“凶礼”为“临奠吊丧仪”，包括：“皇帝临奠诸王以下丧”、“皇帝遣使吊诸王以下丧”、“皇帝遣使奠诸王以下丧”等内容。其中，“皇帝临奠诸王以下丧”的仪制为：

讣奏，命太史择日临奠。前一日，尚舍、奉御于受奠者之第大厅中间，设御幄，周以 帷。有司于大门之外设从驾臣僚次。其日质明，皇帝常服出东内门，文武从驾臣僚及侍卫应奉人起居如常仪。尚辇奉御奉辇稍前，典御进辇，皇帝乘辇以出，侍卫警跸如常仪。（不由宣德门余皆临时取旨）

将至，主人服 、免 、去杖，哭，出于门外立班。（如未成服，则着帽收发皂衫紫帽带）

望见乘舆，止哭，迎驾起居。（本家人各从其后）舍人赞拜，主人以下皆再拜，讫，退。（俟宣乃入）从驾臣僚至门外退就次。

皇帝至御幄，降辇，步至灵座前。（妇人 服起居于堂西阶下）三上香，三奠酒。

讫，退，归幄，南向坐，宣主人入，立于阶下，北面，宣问，赐赙赠，讫，（无男子者，遣内侍宣问本家妇人之长者。）舍人赞拜，主人皆再拜，讫，退，出门外立班。拜送。

奉御奉辇稍前，典御进辇，皇帝乘辇还内，如常仪。（有陈乞者皆即时附表以闻）[55]

　　南渡之初，宗室秦国大长公主与中兴名臣刘光世卒，高宗下令讲求临奠之礼，“太常寺比附《政和五礼新仪》，参酌修立临奠冠服仪注”，仪注的内容具见《宋会要》礼四一和《中兴礼书》卷二九五“车驾临奠”部分。[56]将之与《政和五礼新仪》的临奠礼进行比较，它们之间只有一些细节上的区别，如政和礼的“尚舍、奉御”变成了“仪鸾司”，设御幄从“大厅中间”改作“大厅东间”等，整个仪式的具体进程完全一致。所以北宋末、南宋时期的临奠礼其实仍属政和礼。

　　但将政和临奠礼与开元、北宋前期的临奠礼略加比较，就会发现一些值得注意的变化。

临奠的时间由太史择日，这一规定将以往临奠时间由丧事进程决定的传统从此中断。如前所述，以往也偶尔出现过因其他事务推迟临奠的事例，但其常态则为讣奏的当天或次日即驾幸临奠，也就是按照丧事进程决定皇帝临奠的时间；而择日的规定则使皇帝临奠的时间取决于皇帝的安排，而非丧事本身。从临奠的时间安排上来看，开元、北宋前期的临奠礼与先秦礼制的精神是一致的，先秦的临奠一般是在始死小敛、或在大敛，特殊情况三临则在既殡之后，皆以丧事进程为准。[57]而从政和临奠礼实施的几则事例来看，大史所择之日都在三日大敛之后，如刘光世死于绍兴十二年（1142）十一月十四日，太史所择之日为十二月八日；张俊死于绍兴二十四年（1154）七月八日，所择之日为七月二十七日；秦桧死于绍兴二十五年（1155）十月二十四日，起初择日为十一月二日，因同月癸亥（十九日）要行南郊大礼，又改择为十一月二十日。[58]太史择日自有其一整套知识和技术，其具体考虑我们已不得而知，但《中兴礼书》关于张俊临奠日的决定还是透露出一些消息，原来决定在七月二十七日临奠是因为当天“戊寅吉”！这当然是对于皇帝而言的“吉”日，联系到前面提到的康定二年吴育的提议，可以说，这一看似细微的改变实则蕴含着观念性的转变，临奠仪式关注的重心已稍稍从临奠物件向实施主体转移。

与择日相关的是行礼前所设御幄及随行人员在皇帝行礼时所处空间位置的变化。开元礼中为皇帝所设行宫大次是在“主人第大门外之西南向”，政和礼则进入“受奠者之第大厅中间（南渡后改为东间）”，皇帝进入丧家大门之后方改变服饰，而其主要随行人员则始终立班于大门之外，临奠实质上变成了皇帝一人的仪式，这与开元礼中皇帝在入门前改变服饰，随行从官“列于户内外及阶下左右”、一同举哭（根据尊卑有序的原则，从官的举哭当然要在皇帝之后）的规定有绝大的区别。政和礼关于随行人员的安排可能是对此前已经出现的一些变化的总结。仁宗天圣七年（1029）正月二十八日的一份诏书便称：“自今幸臣僚第问疾及临奠，除宗室外， 门诸司使、副 门 侯等并不得至其家堂前。”[59]我们的推测是，如果死者与君主关系亲密，生前已有较深的情意，礼仪中规定的举哭自然是表达君主对臣下感情的一种较好的方式，痛哭流涕的场面也能为随行官员所理解甚至被感动，丝毫不会影响到君权的神圣性；但是，如果死者与君主之间生前并无太多私人交情，皇帝的举哭（按照开元礼的要求还必须是十五次）便成为纯粹的仪式表演了，仪式性的哭泣有损体面自不必说，对于君权的神秘性也是大为不利的。将从官与行礼的皇帝隔开，既可以更突出皇帝在整个礼仪的中心位置，也不必顾虑仪式化的哭泣被臣僚看到而影响到自身的权威。

不过，政和礼不仅把以前仪式空间隔离的做法礼制化，更进一步将导致这一做法的主要原因的举哭也取消了，政和礼中的临奠成为没有哭泣的仪式，这可能是政和临奠礼与历史上的临奠礼最大的区别。[60]除了仪式的准备过程外，政和临奠礼的实质性环节只剩下皇帝在灵座、香案前“三上香，三奠酒”，而后慰问丧主，不再有“举哭”之仪了，文献中也不见有哭恸、 涕之类的记载。奠酒是传统的祭奠仪式，三上香则可能含有佛教的因素。研究佛教史或丧葬制度史的学者都注意到唐宋时期佛教日趋世俗化的倾向，佛教观念、仪式既渗透到普通民衆日常生活之中，也开始走向上层，进入国家礼制。[61]上香、行香与丧事结合并普及化始于唐代，但多在佛寺之中，如遍行全国的国忌行香：“据令式：诸上州国忌日官吏行香于寺”，[62]“凡国忌日官两京大寺各二以散斋僧尼，文武五品已上、清官七品已上皆集行香而退，天下州府亦然。凡远忌日，虽不废务，然非军务急切亦不举事，馀如常式”。[63]赵宋亦如之，详见《宋史》卷一二三《礼志》二六“忌日”部分。但祭奠上香的习俗则不知起于何时，查考宋以前文献，尚未发现小敛奠、大敛奠或宾客吊奠有上香的记载。[64]然北宋中期司马温公的《书仪》卷五“吊酹赙 ”则云：“若宾与亡者为执友，则入酹。名纸既通，丧家于灵座前炷香浇茶斟酒，设席褥，家人皆哭，若主人未成服，则护丧出延宾……宾入，至灵堂前哭尽哀，乃焚香，再拜，跪酹茶酒，俯伏兴，再拜，主人……再拜，宾答拜，宾主相向哭，宾先止，宽释主人……揖而出，主人不送，哭而反，护丧为之送宾。若主人已成服，则自出受吊，毕，若宾请入酹，则主人命炷香斟茶酒于灵座前……”[65]据文后对小敛、大敛的叙述，其奠礼都须设灵座，并由祝、执事者举新馔自阼阶升，置灵座前，“祝焚香，洗盏斟酒奠之，卑幼再拜哭。”[66]可见小敛、大敛奠时焚香、炷香已通行于北宋民间丧礼之中，政和临奠礼的上香仪式很有可能是对民间丧礼中的佛教因素的借用，而且将民间奠礼（包括宾客吊奠）必备的哭的仪式省去。对于临奠的皇帝而言，上香、奠酒显然比“举哭”更为从容，所营造的仪式空间的气氛也从悲痛向庄严肃穆偏移。“举音”、“举哭”从礼典中的消失比实践中的隐退更值得注意，后者可能是偶然性的、个别人的行为，前者则使之合法化，并成为一种普遍性的做法。将之单独抽取出来进行解释可能有求之过深的嫌疑，毕竟，“尊尊”是古礼中最重要的法则之一，先秦临奠礼中也包含了“尊尊”的原则。但政和临奠礼中的“尊尊”远远超越了古代的礼。如果我们将政和礼与先秦以来的临奠礼及其实践、时人或后人的叙述结合起来分析，便不难发现，临奠仪式的时间、空间、过程选择、安排都从以临奠物件（死者）为中心向以临奠者（君主）一方倾斜，皇帝的权威得以凸显，死者和臣下完全被置于从属地位。

礼仪的这一变迁与现实权力关系的演变有着密切关系。临奠从先秦的古礼到“抚 ”的消失、君主仪仗的铺排，直至最后君主穿常服进入死者的大门、不再举哭等，体现的是上古、中古、近世君权不断提升的总的趋势。[67]这一过程结束的时间是在北宋末期也是很耐人寻味的现象。随着学界对唐宋转型研究的不断深入，大家越来越发现十二世纪初是一个关键时期，如美国学者Robert M. Hartwell 和Robert P. Hymes 等认为唐代尚处在士族政治阶段，北宋则基本由建国精英和职业官僚控制政权，大约在12世纪初作为社会群体的职业官僚开始被地方精英所取代。职业官僚虽然与以前的士族不同，通过科举考试是其进入权力的主要途径，但他们同时通过联姻等方式使职业官僚家族之间关系密切，家族成员能够长期成朝廷占据重要职位，有的家族甚至能够出数名宰辅，而12世纪之后一个家族在同一朝代出数名宰辅的情况不复存在，地方精英们的主要注意力也日益转向本乡本地而非朝廷任官。[68]同时，12世纪前后中国的社会、经济、民族关系、思想文化也展现出不同的图景，最近出版的《宋元明变迁》一书便是以北宋结束、南宋建立为起点。[69]一些学者通过对宋代中枢权力的研究也发现，将皇权与相权简单地归结为此强彼弱或此弱彼强的关系是有问题的，因为二者很有可能同时得到加强，但中国古代皇权与相权历史演变的总趋势是皇权逐步趋强，相权步步趋弱，这在北宋已为定势。[70]刘子健通过对两宋政治、思想和社会的综合研究认为，两宋之际中国出现了一个思想文化转向内在化的趋向（turning inward），与之相应的是南宋皇权比北宋的增强。[71]君权不断上升，而支援宰辅的门阀大族群体或职业官僚家族群体又相继衰落，到12世纪之后，皇帝面对的是个体的宰辅，而非士族或职业官僚家族群体中一员，双方位置的改变已属必然，临奠礼只不过将现实权力关系的转变化为礼制规定，当然反过来又会强化现实社会中权力关系的变化。君臣权力关系的变化不仅改变了临奠礼的礼制规定，也直接影响到临奠礼的实行。这里我们将文献中记载的宋代临奠事例列表如下：[72]

两宋临奠共193次，其中宗戚138次，占70%以上。其中，政和礼之前153年（960－1112），共行礼180次，宗戚133次，大臣47次；政和礼颁布后163年（1113－1275），共行礼13次，宗戚5次，大臣8次。从礼的实施角度来说，可谓是政和礼颁而临奠礼亡，整个南宋一共才四举其礼而已！政和礼前后临奠礼的实施情况与我们前面提到的两宋君臣关系走向基本吻合。政和临奠礼实施过程还出现了一个前所未有的现象，即丧主纷纷请求辞免临奠，《宋会要》和《中兴礼书》对此有详细记载，丧家请辞的理由不外乎“所居隘陋”、“道路窄隘”、“大暑之月，恐劳圣体”、“私门凶 ，不敢仰勤至尊”、“秋暑异常”等，[73]这些问题在北宋也存在，如元佑五年范祖禹在谏止哲宗临奠的两份札子中就提到“皇帝陛下气体清羸，犹未复旧，适闻来日车驾欲出临奠孙固，缘固家见居石头巷，往来甚远，又方盛暑，窃恐圣躬初就康复，正当保护，未宜冲冒”，所举不宜临奠的因素几乎包括南宋所有丧家提出的辞临理由。[74]但如同北宋及以前请求皇帝不去临奠或推迟临奠的事例一样，范代表的是朝臣，而非丧家，范氏也丝毫未有“私门凶 ”的意思，而且最后的结果是孙固的临奠礼照行不误。[75]南宋丧家请辞临奠的真实原因我们已无法得知，但其结果则基本相同，即朝廷顺水推舟，不行临奠（只有两次例外，即刘光世和张俊之丧）。以至于南宋末的赵升在《朝野类要》中解释“驾幸临奠”时称：“本朝礼例，毎大臣薨，皆驾幸其府第，临奠之恩多是其子孙上表辞免之。”[76]他说的只是南宋之事，并非赵宋通例，可见当时人们对临奠之礼已经很陌生了。

其实，宋人也意味到临奠之礼的这一变革折射出现实权力结构中君臣关系的潜在变化，并认为这一变化会影响到现实的政治。朱熹曾两次对弟子谈到宋代临奠礼的这一变革，一则说“只看古人君臣之际，如公前日所画图子，君临臣丧，坐抚当心，腰 而踊。今日之事，至于死生之际，恝然[77]不相关，不啻如路人。所谓君臣之恩义安在！祖宗时，于旧执政丧亦亲临，渡江以来一向废此。只秦桧之死，髙宗临之，后来不复举。如陈福公，寿皇眷之如此隆至，其死亦不亲临。祖宗凡大臣死，远地不及临者，必遣郎官往吊。寿皇凡百提掇得意思，这般处却恁地不觉。今日便一向废却。”[78]再则说“看古礼，君于大夫，小敛往焉，大敛往焉；于士，既殡往焉；何其诚爱之至！今乃恝然。这也只是自渡江后，君臣之势方一向悬绝，无相亲之意，故如此。古之君臣所以事事做得成，缘是亲爱一体。”[79]见微知着，朱子之眼光确实十分精到。然而，正如上面所说的，南宋临奠之礼不只是行不行，举不举的问题，而是礼仪本身已使“君臣之势方一向悬绝，无相亲之意”，至于“坐抚当心”的仪式，唐礼已无，且只有在三日大敛成服时方可举行，而秦桧死后近一月高宗方临奠，怎麽也不可能“坐抚当心”了。

四、 巫祝桃 执的隐退――礼仪与经典解释之关系试析

史华慈先生曾批评将思想史当作“自主过程”来研究的方法，认为要充分考虑到思想与环境的关系，[80]礼学、礼制史的研究也一样。礼的制定与实践、延续与变迁都必须纳入其所规范和存在的更广阔的社会环境去分析，方可得到较为合理的解释。前面我们已经对宋以前临奠礼及其实践之变迁做了一个比较简单的分析，主要侧重礼制与现实社会权力结构与宗教习俗方面的关系，这里我们再对临奠礼中的巫祝桃 问题略作分析，探讨一下礼制变迁与思想世界之间的关系。

在先秦典籍关于临奠礼的叙述中，提到巫祝者为《仪礼·士丧礼》和《礼记·丧大记》，言及巫祝桃 者则有《左传》襄公二九年和《礼记·檀弓下》。《士丧礼》只说君主临奠的随行人员中有巫祝，“巫止于庙门外，祝代之，小臣二人执戈先，二人后。”据郑注，祝的作用是替君释菜，[81]“为君礼门神也”，《丧大记》云“巫止于门外，君释菜，祝先入，升堂。”二者意思基本相同。《左传》襄公二九年则谈到巫祝与桃 的关系，襄公在临丧时有个“使巫以桃 先祓殡”的仪节，与《檀弓下》“君临臣丧，以巫祝桃 执戈，恶之也。所以异于生也”相合。综合郑玄对这一问题的解释，再参考目前学术界对先秦、秦汉巫祝的研究，临奠礼中巫祝执桃 走在君主之前的做法确实有祛凶邪之气的功能，[82]郑注所说的“桃，鬼所恶； ，萑苕，可扫不祥”，也可以得到相关文献的佐证。[83]只是因为祝在给君主“释菜”的过程中起到“礼门神”的作用，孔颖达说“祝以其事接通鬼神者也”。[84]但综观郑注、孔疏、贾疏，他们都同意临奠仪中巫祝使用桃 是为了避凶邪之气，“接通鬼神”专指“释菜”，经、注、疏皆无以桃 释菜之意。更深入的解释也多半是从君臣等级观念角度疏通《仪礼》、《左传》、《礼记》及郑注之间的关系，比如孔疏便提出天子、诸侯在临奠物件未袭、已袭时巫祝桃 的具体配置的不同，如“天子未袭之前，临臣之丧，巫祝、桃 、执戈，三者并具”。[85]他们都未提到君临臣丧有巫祝桃 有何不妥，似乎都认为是理所当然的。

但是，宋代的一些学者开始对临奠礼的巫祝桃 産生了怀疑。刘敞专门写了一篇名为“君临臣丧辨”的文章，反复辨析“君临臣丧，以桃 先，非礼也，周之末造也。”认为巫祝桃 的仪节于情于理皆与君臣关系相悖，是衰世的做法，与礼不符。[86]刘敞在北宋中期思想界是开风气之先的人物，他的《七经小传》对此后的疑经辨僞、明理辨性风气的出现影响很大。[87]刘敞承接唐代啖助、赵匡疑古惑经的馀风，从义理出发重新审查、解释传统的经、传、注、疏，这也是庆历以后宋人解释经典的主导思路。[88]

此后，宋代对于经典中巫祝桃 解释除了部分学者仍沿袭汉唐注疏外，另外一些学者开始从以下二条路线进行解释。一是支援刘敞是的观点，斥之为非礼，是衰世的做法。如黄震在《黄氏日钞》卷十五中说：

君临臣丧，以巫祝桃 执戈，恶之也。所以异于生也。丧有死之道焉，先王之所难言也。桃辟恶， ，苕帚也，扫不祥。戈所以刺。故君临臣丧，巫执桃，祝执 ，小臣执戈以先，丧有死之道而恶之也。然臣死，君亲哭之，所以致忠爱，而乃恶之，非礼也，周之末造也。（合孔氏刘氏说）[89]

孔氏盖孔疏也，名物训释从之，于理义黄氏则全袭刘氏，从临奠目的在于表达君臣之间的忠爱之情出发，否定巫祝桃 的合理性。据清人胡培 的看法，宋代《仪礼》名家李如圭对于巫祝桃 的批评也源自刘敞。[90]

另一种是调和汉唐注疏与刘敞的观点，杨简在《慈湖遗书》卷九云：

《檀弓》下篇：“君临臣丧，以巫祝桃 执戈，恶之也。”此非圣人之言。夫君临臣丧，亲爱之心也，人不能皆圣人，圣人则无畏，常人安能皆无所畏，桃 执戈所以安夫人君之心也，圣人不敢尽去此礼，虑夫畏心之胜，并与夫临丧之礼，而不行也。巫祝所以接夫鬼神者，桃，鬼之所畏， ，萑苕，盖曰扫不祥，鬼亦恶铁，戈益足以抗之矣。圣人安以此为礼？因人情而为，故有此。谓畏之犹可也，而曰恶之，岂君临臣丧之本心哉。记者误释，贼其君所以亲爱其臣之心，夫圣人不得已而存是礼，记者又从而增益，其不善之心奚可。（见训语）[91]

杨简以“畏之”易《檀弓下》的“恶之”，意在替圣人开脱，潜含的意思是巫祝桃 之仪虽非尽善尽美的，但还有是它的合理性，圣人也是不得已而存之。至于“恶之”，则是记者所增，而非圣人之言。杨氏的调停之说在后来学者中也不难找到知音，清人孙希旦在著作中便暗用杨说，并特别强调巫祝起的作用是“与神交之道也”，[92]当然这一强调也与杨氏在这段话中的“巫祝所以接夫鬼神者”一样，显得不太协调。

宋儒对经典中巫祝桃 的怀疑、批评、调停当然应该从更广大的学术风气、思想变迁角度去认识，对此，吴万居先生有详细分析，此不赘。[93]不过，我们认为，对临奠礼中的巫祝桃 的批评既与有宋学术思想的宏观背景有关，也可能与具体礼仪的变迁、仪节中的巫祝在历史上的地位升降有所关联，这里只提供一个尝试性的解释。

巫祝桃 自先秦到唐、北宋一直是临奠礼的一个重要环节，其减除需要特别下诏，但自政和礼开始就不再有此规定，南渡后的临奠礼仪注也没有提到巫祝桃 。我们还注意到，刘敞为庆历六年（1046）进士，卒于熙甯元年（1068），而嘉佑四年（1059）仁宗临奠汝南郡王允让时“诏特屏桃 枝祓涤，以示亲厚，”[94]正在二者之间，刘氏批评巫祝桃 非所以表示君臣“忠爱”之意，亦与仁宗屏巫祝桃 以示“亲厚”之意合。刘敞的“君临臣丧辨”未标明著作时间，也未提示与现实中的临奠礼有任何关系，所以我们无法得知刘氏的批评与现实临奠实践的更张与礼制规定的改变之间是否存在某种联系，但二者观念相通，且时间相距不远，这是个很有意思的巧合。而现实和礼制中巫祝桃 的不复存在使宋儒在解释经典中的巫祝桃 也获得更大的空间，这或许是刘氏之说为一些学者接受的原因之一。

当然，巫祝桃 的隐退最主要的原因可能不是来自思想界的批评，而是现实社会中巫祝地位的下降。自先秦以来巫祝的社会地位一直处在总体下降的趋势之中，然至唐巫祝仍在宫廷仪式、官方礼制中占有一席之地。[95]日本学者中村治兵卫先生据《文献通考》卷五五“宋乙太卜隶司天台，然不置专官”，推断自古以来存在于王朝官制体系中的巫至赵宋完全变成民间群体。[96]从我们前面对北宋临奠礼的分析来看，当时还有少量巫、祝服务于朝廷礼仪，但朝廷礼仪活动的各种文献很少提到巫，可见他们的活动极少。但整个北宋对巫的打击、取缔十分严厉，就连巫最主要的生存手段之一治病亦被宣布为非法，宋代巫的社会地位较以往各朝急剧下降，其生存状况也大不如前，这方面的材料很多，学者对此已有充分研究。[97]在官方发起的一次次禁巫浪潮中，一些官员、学者对巫觋的批评、打击也日益严厉，昔日手执桃 的巫也最终从临奠礼中排除出去。